[COLOR=#494D55]Kızılbaş adı, X. yüzyıldan itibaren İslâmiyet’i kabul etmeye başlayan ve bu yeni dini önceki birtakım inanç ve gelenekleriyle kendilerine has biçimde bağdaştıran konar göçer Türkmen oymakları için değişik coğrafya ve dönemlerde kullanılan çok sayıdaki isimlerden biridir. Bu adın eski Türkler’de bir baş giysisi olan kızıl börkle ilgili olduğu, siyah başlık giyen bir Türk zümresinin Karapapak veya Karakalpak, Kıpçaklar’dan bir bölümün Karabörklü, Buhara mektebine mensup bir sûfi geleneğin Yeşilbaş adıyla anıldığı bilinmektedir. Önceleri bütün Türkmen oymakları kızıl börk giydiği halde yaygın İslâmi anlayışa mensup kesimlerin zamanla kızıl börkü terketmesi üzerine sonraları Alevi adıyla anılacak zümrelere kızılbaş denilmeye başlandığı ifade edilmektedir. Kırgızlar’ın İçkilik oymaklarından birinin adı da Kızılbaş olup ayrıca Afganistan’da Şii halkın bir bölümü Kızılbaş adıyla anılmaktadır. Altaylı Şamanlar’ın dini âyin esnasında başlarına taktıkları, üzerinde dağ tavuğu tüyü bulunan kırmızı külâh Alevi dedelerinin ve Bektaşi babalarının giydiği kıyafetle benzerlik arzetmektedir. Bunlar dikkate alındığında kızılbaş isminin kökünün eski Türk âdetlerine kadar uzandığı ve bunun başa giyilen kırmızı börkle ilgili olduğu anlaşılır.

[COLOR=#494D55]Kızılbaş isminin belirli bir dini ve sosyal grubu nitelemek üzere ilk defa ne zaman kullanıldığına dair kesin bir kayıt yoksa da ağırlık kazanan görüşe göre bu kullanım XV. yüzyılın son çeyreğinden itibaren ortaya çıkmıştır. Safevi Devleti’nin kurucusu Şah İsmâil’in babası Şeyh Haydar (ö. 894/1488), büyük bölümünü Azerbaycan ve Doğu Anadolu Türkmen boylarının oluşturduğu taraftar kitlesine, kendilerini diğerlerinden ayırmak için her biri bir imamı temsil eden on iki dilimli kırmızı börk giydirmiş ve bu kitleler zaman içinde kızılbaş diye anılmıştır. ’Tâc-ı haydari’ veya kısaca ’taç’ diye anılan bu baş giysisi, üzerine beyaz bir tülbent sarılan sürahi biçiminde on iki dilimli kırmızı bir kavuktur (Hinz, s. 65). Başlangıçta siyasi mahiyet taşıyan bu adlandırma, ilk Safeviler’in dini propagandaları sonucu görünüşte on iki imam inancına bağlı kalmakla birlikte Tanrı’nın beşer sûretinde görünmesi, ruh göçü ve Ali’nin bedenleşmesi olarak algılanan Safevi hükümdarına yönelişle birleşerek aşırı anlayışların bütün ayırıcı niteliklerini ortaya koyan Türkmen Şiilik biçiminin adı olmuştur (Mélikoff, Uyur İdik Uyardılar, s. 54).

[COLOR=#494D55]Bununla birlikte bazıları kızılbaş isminin kökenini İslâm’ın ilk döneminde meydana gelen olaylarla irtibatlandırmaya çalışmıştır. Meselâ bir açıklamaya göre Hz. Ali, Hayber Kalesi’nin fethinde başına kırmızı sarık sarmış ve kızılbaş adıyla anılmıştır. Diğer bir açıklamaya göre ise Uhud Savaşı’nda Hz. Peygamber’i korumak için kendini siper eden Ebû Dücâne’nin başındaki sarık al kana boyandığından kendisi hakkında aynı isim kullanılmıştır. Başka bir açıklamaya göre de Sıffin Savaşı’nda Hz. Ali, askerlerine Muâviye’nin askerlerinden ayırt edilmeleri için kırmızı sarık sardırmış ve bu olaydan sonra taraftarları kızılbaş diye anılmıştır. Tarihi kaynaklar bakımından doğrulanma imkânı olmayan bu yaklaşımların kızılbaş ismine bir çeşit kutsallık kazandırma çabasının bir sonucu olduğu anlaşılmaktadır (Fığlalı, s. 11-12; Eröz, s. 87-88). Kızılbaş ismiyle ilgili olarak nakledilen, Şeyh Haydar’ın bir gün rüyasında diğer imamlarla birlikte Hz. Ali’yi gördüğü ve onun verdiği emir üzerine müridlerine on iki dilimli kırmızı börk giydirdiği şeklindeki rivayet de (Aʿyânü’ş-Şiʿa, I, 21) aynı çabanın başka bir görüntüsü niteliğindedir.

[COLOR=#494D55]Kızılbaş terimi başlangıçta sadece Şeyh Haydar’ın taraftarlarını içine alırken daha sonra onun ve oğlu Şah İsmâil’in yoğun faaliyetleriyle zaman içinde taraftar kitlesinin çoğalmasına paralel olarak bütün Safevi taraftarlarını kapsayan çok geniş bir sosyal tabanı nitelemek üzere kullanılmıştır. Bu sosyal taban kızılbaş ismini iftiharla benimserken muhalifleri hareketin taşıdığı siyasi karakter dolayısıyla buna kötüleyici anlamlar yüklemişlerdir. XVI. yüzyıldan itibaren Osmanlı-Safevi çekişmesinin tabii bir neticesi olarak Osmanlılar kızılbaş terimini ’devlet muhalifi ve isyancı zümreler’ anlamında kullanmış, bu asrın başlarından itibaren artan kızılbaş ayaklanmalarında isyana katılan zümrelerin dini inanç ve anlayışları Kur’an ve sünnete dayalı çoğunluğun anlayışıyla karşılaştırılarak isme dini boyut da eklenmiş ve kızılbaşlık sapıklık, yoldan çıkmışlık, hatta inkârcılık; kızılbaşlar da yoldan çıkan kişi ve gruplar olarak anılmıştır (meselâ bk. Ahmed Refik, s. 34, 37, 40). Safevi Devleti’nin kurulmasıyla birlikte kızılbaş ismi, devlet bünyesinde kurucu unsuru teşkil etmesi bakımından ’Türk yahut Türkmen’, daha sonra mülki idarede ağırlıklı olarak muharip gücü teşkil etmesi bakımından ’askeri aristokrasi’ anlamında kullanılmıştır (EI [COLOR=#494D55]2 [COLOR=#494D55] [İng.], V, 244). Bu çerçevede kızılbaş oymakları ’tavâif-i kızılbaş’, emirler ’ümerâ-yi kızılbaş’, ordu ’leşker-i kızılbaş’, hükümdar ’pâdişah-ı kızılbaş’, devlet ise ’ülke-i kızılbaş, devlet-i kızılbaş’ adlarıyla anılmıştır (Sümer, s. 150). Diğer taraftan bazı kaynakların muhtemelen Safevi ifadesinden kaçınmak için kullandıkları ’Erdebil sûfileri’ veya ’sûfiyân’ ismi (meselâ bk. Âşıkpaşazâde, s. 264) kızılbaşlarca da kabul görmüştür. Meselâ klasik Alevi kaynağı Buyruk bu toplulukları ’sûfiler’ olarak andığı gibi (s. 32-37) yolun erkânı da ’sûfiyân süreği’ diye anılmıştır (Baha Said Bey, s. 123).

[COLOR=#494D55]Osmanlılar, siyasi bakımdan en büyük rakibi olan Safeviler’le ilişkisi, dini bakımdan ise Selçuklular döneminden itibaren kendilerini bir bakıma temsilcisi saydıkları Sünnilik’ten uzaklığı sebebiyle kızılbaşlığa karşı husumet duymuş, bu bakış onları yakın döneme kadar kızılbaş ismini küçültücü nitelikte kullanmaya sevketmiştir. Daha sonra meydana gelen siyasi ve sosyal gelişmeler dolayısıyla XX. yüzyıl başlarından itibaren kızılbaş adı yerini büyük ölçüde Alevi ismine bırakmıştır (Mélikoff, Uyur İdik Uyardılar, s. 33-34). Özellikle Cumhuriyet döneminin ardından Aleviler ve diğer kesimler kızılbaş kelimesini hemen hemen hiç kullanmamışlardır. Bu devrede Bektaşilik’ten ayırmak için Alevilik ve Bektaşilik şeklinde kullanılan isim, son yıllarda ’ve’ bağlacı kaldırılarak veya iki isim arasına tire konarak yahut Bektaşilik kelimesi de kaldırılıp iki kesimi de ifade etmek üzere sadece Alevilik kelimesi kullanılmaya başlanmıştır.

[COLOR=#494D55]Kızılbaş isminin daha iyi anlaşılabilmesi için ilişkili olduğu diğer terimlere de temas etmek gerekir. Bunlardan ilki Bektaşilik’tir. Her ikisinin de Türk tarihinin önemli dini-sosyal olaylarından biri sayılan Babai hareketinden doğması, inanç ve ritüellerinin benzer görüntüler sergilemesi, dini tabanlarının aynı olması gibi yönleriyle ortak olan Bektaşilik’le kızılbaşlıktan ilki bir tarikat yapılanması içinde oluşurken diğeri hâkim karakteri itibariyle yine sûfi bir mahiyet taşımakla birlikte kapalı bir toplumsal yapı içinde gelişen bir çeşit ’kavmi mezhep’ niteliğine sahiptir. Bektaşiliğin sosyal tabanı hepsi birer halk sûfisi olan Türkmen babaları iken kızılbaşlığın tabanı Türkmen babalarının hitap ettiği Türkmen zümreleridir (Ocak, Türk Sûfiliğine Bakışlar, s. 19-20). M. Fuad Köprülü, Mehmet Eröz ve Irène Mélikoff gibi araştırmacılar son farklılıktan hareketle kızılbaşlığı köy Bektaşiliği olarak yorumlamışlardır (meselâ bk. Eröz, s. 80). Bu iki yapı arasında en önemli farklardan biri, Bektaşiliğin Osmanlı merkezi idaresiyle problemsiz olmasına karşılık kızılbaşlığın sürekli muhalefet ve gerginliğidir. Ayrıca dini hiyerarşi ve âdâb-erkân bakımından da bu iki dünya arasında önemli ayrılıklar vardır (diğer benzerlik ve farklılıklar için bk. Mélikoff, [COLOR=#494D55]Hacı Bektaş: Efsaneden Gerçeğe [COLOR=#494D55], s. 220-221). Bir diğer terim olan Râfizilik, İslâm mezhepleri literatüründe ilk üç halifenin hilâfetini reddetmesi sebebiyle hemen bütün Şii grupları kapsayan bir ifade olup Osmanlılar tarafından XVI. yüzyıldan itibaren kızılbaş kelimesiyle eş anlamlı olarak kullanılmıştır (Ahmed Refik, s. 35, 37, 39). Siyasi açıdan İran taraftarlığı, dini bakımdan aşırı Şiiliği içeren kötüleyici nitelikteki bu kullanım (Ocak, TED, sy. 12 [1982], s. 514-516), kızılbaşlığın aksine bu kökene sahip kimseler tarafından asla benimsenmemiş, zamanla geçerliliğini yitirmiştir. Çukurova ve Akdeniz bölgesindeki muhtelif yerleşim merkezlerinde yaşayan kızılbaşlar Tahtacı adıyla anılmaktadır. Tarihte Safeviler’le ilişkileri muhakkak olan Tahtacılar, inanç ve dini yaşayışları itibariyle öteki kızılbaş Türkmen oymaklarıyla paralel bir yapıya sahiptir (Fığlalı, s. 13). Bunların dışında İran ve Afganistan’da Ehl-i Hak, Aliilâhiler (Aliyyullâhiler) gibi isimlerle de anılan, bazı yönleriyle kızılbaşlara benzeyen zümreler varsa da bunlar farklı sosyal yapıları ifade etmektedir.

[COLOR=#494D55]Tarihçe. Kızılbaş terimi XV. yüzyıl sonlarından itibaren kullanılmaya başlanmış olmakla birlikte bununla kastedilen sosyal yapı, X. yüzyıldan başlayarak İslâm’a giren ve bu dini önceki inanç ve gelenekleriyle bağdaştırıp kendi sosyoekonomik yapılarına uyduran konar göçer zümreleri kapsadığı için on asırlık bir zamanı içine alır. Bu uzun zaman dilimi beş bölümde özetlenebilir. 1. İlk Dönem. Türkler ilk defa, 641 yılındaki Nihâvend Savaşı sonunda İran’ın tamamına hâkim olan müslüman Arap kuvvetleriyle Ceyhun nehri yakınlarında karşılaşmış ve Emeviler devrindeki fetihler sırasında bu temaslar gelişme kaydetmiştir. Başlangıçta siyasi sebeplere bağlı olarak yeni dinin mensuplarıyla çetin mücadelelere girişen Türkler, Abbâsiler’in iktidara geçip ırkçı politikalara son vermesi üzerine diğer gayri Arap unsurlarla birlikte devlet bünyesinde görevler almış, İslâm dini hakkında sağlıklı bilgiler edinmeye başlamışlardır. İslâm’ın telkin ettiği tek tanrı anlayışı, ruhun ölmezliği, kurban, cihad ve temel ahlâki prensiplerle kendi inanç ve düşünceleri arasında yakınlık kuran Türkler süratle İslâmiyet’i kabul sürecine girmiş, X. yüzyıldan itibaren birkaç asrı kapsayan bir devre içinde kitleler halinde müslüman olmuştur. Başta göktanrı inancı olmak üzere atalar kültü ve çeşitli tabiat kültlerinin belirlediği inanç yapısıyla, yaşadıkları geniş coğrafi sahanın bir gereği olarak bir yandan Budist Çin kültürü, diğer yandan Zerdüşti İran inançlarıyla haşir neşir olan Türkler eski kültürlerini tamamen bırakıp yeni inanç dünyasının kalıplarına girememiş, İslâm’la birlikte eski inanç ve geleneklerini önemli ölçüde devam ettirmişlerdir. Yaşadıkları bölgeler, tarihi geçmişleri, boy teşkilâtları, sosyal ve kültürel hayatları itibariyle birbirinden çok farklı gruplardan oluşan müslüman Türkler’den göçebe veya yarı göçebe hayatı yaşayanlara genellikle Türkmen adı verilmiş, bu kesimin İslâm’la ilişkisi, tamamen veya kısmen yerleşik hayat yaşayan diğer müslüman Türkler’den önemli ölçüde farklılık göstermiştir. Yeni dini kabulde samimi olan Türkmenler, onu gerçek anlamda öğrenip özümseme imkânı bulmada ciddi mahrumiyet içinde kalmışlardır. Diğer müslüman Türkler’le birlikte XI. yüzyıldan itibaren Anadolu’ya göç etmeye başlayan, büyük çoğunluğu Mâverâünnehir, Hârizm, Horasan, Azerbaycan ve Arrân kaynaklı olup XIV. yüzyıla kadar devam eden göçlerle gelen bu zümreler Anadolu’nun doğu ve orta kısımlarına yayılmışlardır (Yınanç, s. 168-169). Tarihten devraldıkları inançları büyük ölçüde muhafaza eden bu gruplar Anadolu’da, buraya göç etmeden önce yaşadıkları şartlara benzer özellikler taşıyan bölgeleri tercih etmiş, dönemin siyasi ve sosyal hareketliliği içinde kendilerine yeni dünyalar kurmaya çalışmışlardır.

[COLOR=#494D55]2. Babai Hareketi. Anadolu’ya gelen göçebe Türkler, 1240 yılında II. Gıyâseddin Keyhusrev devrinde meydana gelen isyan hareketine katılmışlardır. Amasya yakınındaki dergâhında etrafına, daha çok eski Türk inançlarının İslâmiyet’le yorumlanmış şeklini tasavvufi bir hüviyetle öğreten Baba İlyâs-ı Horasâni, sosyal ve ekonomik sıkıntılar içinde bunalan Türkmenler’e karşı mehdi veya peygamber gibi bir kurtarıcı sıfatıyla davranmış, yetiştirdiği halifeleri çeşitli bölgelere dağıtarak isyan için hazırlıklar yapmıştır. Halifelerinden Baba İshak liderliğinde Kefersud bölgesinde ayaklanan Türkmenler önemli başarılar kazandıktan sonra Orta Anadolu’ya intikal etmiştir. Burada da bir ölçüde başarı elde edilirken Baba İlyas, Selçuklu kuvvetleri tarafından Amasya’da idam edilmiş, Türkmenler’in çoğu Kırşehir’de Malya ovasında kılıçtan geçirilmiştir. İsyan hedefine ulaşamamış olmakla birlikte kaçıp kurtulabilen Türkmenler sıkı bir dayanışma içine girmiş, Babailik hareketi zaman içinde gelişerek ileride biri Bektaşilik, diğeri kızılbaşlık diye anılacak iki yapının temelini oluşturmuştur (Ocak, Babailer İsyanı, s. 3-20). Babailik hareketi, Baba İlyas’ın idamından sonra küçük oğlu Muhlis Paşa tarafından devam ettirilmiş, siyasi olmaktan çok dini-mistik bir hareket olarak halifeleri vasıtasıyla Anadolu’nun değişik yerlerine taşınarak sürdürülmüştür. Baba İlyas’ın Aynüddevle (Ayna Dola) Dede, Şeyh Osman ve Bağdın Hacı gibi halifeleri Tokat ve Kırşehir’de, diğer bir halifesi Şeyh Bâli muhtemelen Yozgat ve Kırıkkale’de, Şeyh Edebâli Bilecik çevresinde, Emircem Sultan Sulucakarahöyük’ün kuzey taraflarında, Hacı Bektâş-ı Veli Kırşehir, Nevşehir bölgelerinde düşüncelerini Türkmen halkına aktarmışlardır. Bunların dışında XIV. yüzyılda aynı çizginin devamı olan ve ’baba’ unvanını taşıyan Babai şeyhleri de vardır. Anadolu ve Rumeli’nin İslâmlaşma’sı tarihinde önemli bir şahsiyet olarak görülen Sarı Saltuk ve onun en önde gelen halifesi Barak Baba, Amasya’da Aybek Baba, Konya’da Buzağı Baba, muhtemelen Sakarya civarında Tapduk Baba gibi şahsiyetler bunlardandır. Nihayet ikinci ve üçüncü nesil Babai şeyhleri olarak Rum abdalları devreye girmiştir. Kaynaklarda ’abdalân-ı Rûm’ adıyla geçen, haklarında araştırmacıların yer yer farklı görüşler belirttiği bu grup da Babai hareketine bağlı dervişlerden oluşmaktadır (a.g.e., s. 201). Osmanlı Beyliği’nin teşekkülü sırasında Osmanlı hükümdarlarının pratik amaçlı destek gördüğü bu abdallardan burada, bilhassa Bursa’nın fethine katılan ve İnegöl çevresinde yaşamış bulunan Geyikli Baba, Baba İlyas geleneğini temsil etmekle birlikte bu geleneğin Hacı Bektâş-ı Veli tarafından temsil edilen ikinci önemli kolunun önde gelen simalarından Abdal Mûsâ, Kumral Abdal ve Abdal Murad’dan söz edilebilir (a.g.e., s. 202-209).

[COLOR=#494D55]3. Safevilik Dönemi. Üçüncü nesli XIV. yüzyıla kadar takip edilebilen Babai zümreleri veya bu zümrelerin bir kısmı çok geçmeden Safeviyye adıyla bir başka harekete girmeye başlamıştır. Zamanla siyasi bir mahiyet kazanan Safevi hareketi sadece kızılbaş teriminin ortaya çıktığı dönem olması açısından değil, aynı zamanda Türkmenler’in kendilerine has dini anlayışlarına Şii unsurların karışması açısından da önemlidir. Adını kurucusu kabul edilen Şeyh Safiyyüddin-i Erdebili’den alan Safevi tarikatı İlhanlılar devrinde Erdebil’de tamamen Sünni karakterli bir yapıya sahipken Sadreddin-i Erdebili’den sonra yerine geçen ve daha çok Hâce Ali diye tanınan Alâeddin-i Erdebili zamanından itibaren Şii unsurları bünyesine almaya başlamıştır (Hinz, s. 15). Anadolu’da bilhassa Tekeoğulları, Hamidoğulları ve Karamanoğulları gibi güney beyliklerinde pek çok müridi bulunan tarikat Moğol hükümdarları tarafından da saygı görmüştür. Yıldırım Bayezid’e karşı kazandığı Ankara Savaşı’ndan dönen Timur Erdebil’e gelerek Hâce Ali’yi ziyaret etmiş ve onun isteği üzerine yanında getirdiği önemli sayıdaki esiri kendisine vermiş, şeyhin serbest bıraktığı bu esirler tarikata bağlanmış, bunların bir kısmı Erdebil’de kalırken Anadolu’ya dönenler Safeviliğin yayılması için gayret göstermiştir (a.g.e., s. 8-9). Faruk Sümer’in Timurlular devri kaynaklarında söz edilmediği gerekçesiyle kabul etmediği (Safevi Devletinin Kuruluşu, s. 6-7) bu olay gerçek olmasa da o dönemde Erdebil’le ilişkili geniş bir mürid çevresinin bulunduğu kesin görünmektedir.

[COLOR=#494D55]Hâce Ali’den sonra tarikatın idaresini üstlenen Şeyh İbrâhim’in ardından gelen ve Anadolu Türkleri’nin mühim bir kısmını Safevi tarikatına bağlayan önemli bir şahsiyet de Şeyh Cüneyd-i Safevi’dir. Cüneyd, amcası Şah Câfer ile giriştiği şeyhlik mücadelesinde başarılı olamayınca Erdebil’i terkedip Anadolu’ya gelmiş, burada dolaştığı köylüler ve göçebeler arasında kendi fikirlerini yaymaya elverişli bir zemin bulmuştur. Hitap ettiği sosyal tabanın kültür ve duygularını çok iyi bilen ve kendisinin Hz. Ali soyundan geldiğini iddia eden Cüneyd, faaliyetlerinin siyasi gaye taşıdığını açıklamasıyla iktisadi bakımdan güçlükler içinde bulunan, siyasi bakımdan da tatmin edilmemiş duygular taşıyan zümreleri ciddi şekilde etkileyip kendine bağlamış, sayısı beş-on binlere varan kuvvet oluşturmayı başarmıştır. Osmanlı ülkesiyle Karamanoğulları Beyliği, İçel, Diyarbekir, Antakya, Kelkit ve Canik bölgelerinde çeşitli siyasi faaliyetlerde bulunan, Trabzon Rum Devleti’ni ortadan kaldırıp kendi devletini kurmak isteyen, kayınbiraderi Uzun Hasan’ın nüfuzundan istifade ederek her tarafa vekillerini gönderen Cüneyd, Şirvanşah Sultan Halil kuvvetlerine yenilerek öldürülmüştür. Kaynaklar, onun Şii bir kimlik taşıdığında ittifak etmekle birlikte bu kimliğin klasik Şii telakkiden çok bâtıni karakterli olduğunu ortaya koymaktadır.

[COLOR=#494D55]Cüneyd’in ölümü üzerine müridleri, oğlu Haydar’ın dokuz yaşına girmesinden itibaren etrafında toplanmaya başlamışlardır. Dayısı Uzun Hasan’ın kızıyla evlenerek Akkoyunlu Devleti nezdinde itibar sağlayan Haydar babasının emellerini gerçekleştirmek amacıyla hazırlıklara başlamıştı. Haydar’ın 1483’te savaşçı müridlerinin sayısı Kafkas kavimlerine karşı harekete geçmeye yetecek dereceye ulaşmış, aynı tarihlerde giriştiği hareketlerde önemli başarılar elde etmiştir. Bundan yaklaşık üç yıl sonra gerçekleşen ikinci Kafkas seferinde de başarılı olan ve ünü gittikçe yayılan Haydar, halifeleri vasıtasıyla yaptığı propagandalarla Anadolu’ya yönelik çalışmalarında devrin Osmanlı Hükümdarı II. Bayezid’i endişelendirecek güce ulaşmıştır. Bunda Anadolu’daki Türkmenler’in sosyoekonomik durumlarıyla adı geçen hükümdarın yönetiminin etkili olduğu genellikle kabul edilmektedir. Haydar, babasının intikamını almak üzere Şirvan ülkesine yaptığı sefer esnasında Şirvan Hükümdarı Ferruh Yesâr kuvvetleri tarafından öldürülmüştür (1488). İyi bir savaşçı olan Haydar’ın Şii unsurların Safeviliğe girmesinde önemli rol oynadığı muhakkak olmakla birlikte bu unsurların mahiyeti konusunda dikkatli olmak gerekmektedir. Zira müridlerine giydirdiği derviş entarisinin dışında başlarına sardırdığı kırmızı tacın on iki dilimli olması on iki imam Şiiliğini benimsediğini gösteriyorsa da kaynaklarda onun dini kimliğine ait bilgiler bu benimsemenin tamamıyla yüzeysel karakter taşıdığını ortaya koymaktadır. Fazlullah b. Rûzbihân el-Hunci’nin verdiği bilgilerde müridlerinin çoğunun Haydar’a bir tür tanrılık atfettiğini, babası Cüneyd’e Allah, kendisine de Allah’ın oğlu gözüyle baktığını, Anadolu, Karacadağ ve Talis gibi muhitlerden gelen birçok kimsenin namazı ve orucu bırakıp kendisini kıble ve mescid tanıdığını kaydetmesi (Târiḫ-i ʿÂlemʾârâ-yı Emini, s. 257-295) bu ihtiyatın gerekliliğini göstermektedir.

[COLOR=#494D55]Haydar’ın ölümünden sonra güçlerini koruyan Safevi müridleri, diğer bir ifadeyle kızılbaş grupları kısa bir süre için oğlu Ali’ye tâbi olmuşlar, onun ölümünün ardından küçük yaşta olmasına rağmen kardeşi İsmâil’i şeyh kabul etmişlerdir. Çoğu Anadolu’dan olmak üzere muhtelif yerlerden gelen taraftarlar Gilân’da oturan yeni şeyhe hediye ve adaklar getirerek ziyarette bulunmuşlardır. Dedesinin ve babasının amaçlarını gerçekleştirmek için çok azimli görünen İsmâil, Gilân’dan ayrılıp Erdebil’e gelmişse de onun asıl gayesi Anadolu’ya ulaşmaktı. Müridlerinin ısrarlı davetleri üzerine Tercan’a, oradan güneydeki Sarıkaya yaylağına, çok geçmeden de Erzincan’a varmıştır (1500). Burada kendisini Anadolu’nun çeşitli bölgelerinden başlıca Ustaclı, Şamlı, Rumlu, Tekeli, Dulkadır ve Varsaklar’dan gruplar gelip ziyaret etmişlerdir. O sırada Modon ve Korun’un fethiyle meşgul olan II. Bayezid’in kontrolsüzlüğünden yararlanan Osmanlı tebaası bu gruplar şeyhlerinin etrafında toplanmışlardır. Bu şekilde ’baş ile gövde birleşmiş’ (Sümer, s. 20), şeyhlikten şahlığa giden yol açılmaya başlamıştır. Şeyhlerine bir tür ilâhlık atfeden, ölüme sevinçle gitmeye hazır binlerce kişilik kuvvete sahip olan İsmâil Şirvan, Azerbaycan, Nahcıvan gibi yerleri ele geçirip Tebriz’de şahlık tahtına oturmuş, on iki imam adına hutbe okutup para bastırmış ve resmen Safevi Devleti’ni kurmuştur (1501). İran’da hâkimiyetini sağlamlaştırmak için savaştan savaşa koşan Şah İsmâil Irâk-ı Acem, Fars ve Kirman’ı topraklarına katmış, emirlerinden birini Diyarbekir’e göndererek bölgeyi zaptetmiş, arkasından bütün Horasan ele geçirilmiş, ülkenin sınırları Fırat’tan Ceyhun’a kadar uzanan geniş bir bölgeye yayılmıştır (1510). Ele geçirdiği yerlerde büyük çoğunluğu Sünni olan ahalinin direnmesiyle karşılaşmışsa da bunlara çok sert tepki gösteren Şah İsmâil İsfahan, Yezd, Kirman gibi bölgelerde toplu Sünni kıyımlarına girişmiş, bazı âlimleri işkence ile öldürmekten çekinmemiştir (a.g.e., s. 24). Safevi hâkimiyetiyle birlikte Doğu bölgesinde aşiretlerin bir bölümü Sünni anlayışı devam ettirirken konar göçer hayatı yaşayanlarla bölgede varlığını sürdüren bazı yerli gruplar uzun ve karmaşık ilişkiler içerisinde bâtıni ve aşırı anlayışları benimsemiştir.

[COLOR=#494D55]Şah İsmâil kazandığı zaferlere yeni zaferler eklerken ’halife’ adı verilen özel misyonerleri ve bizzat yazdığı yahut yazdırdığı kitaplarla Anadolu ve Rumeli’deki taraftarlarına yönelik yoğun bir propaganda faaliyeti başlatmıştır. Çok geçmeden halifelerin kızılbaş kitleleri tahrik etmesiyle tarihe Şahkulu ve Nûreddin Halife (Nur Ali) ayaklanması adlarıyla geçen (aş.bk.) olaylar cereyan etmiştir. Bu karışıklıklarda 50.000 dolayında insanın ölmesi ve pek çok beldenin yağmalanması Osmanlı idaresini ciddi tedbir almaya sevketmiş, baştan beri gelişmeleri izleyen Şehzade Selim tahta geçer geçmez meseleyi kesin olarak çözmek için harekete geçmiş, sefere çıkmadan önce 40.000 dolayında aktif kızılbaşı tesbit ettirerek tesirsiz hale getirmiş, ardından Çaldıran Savaşı’nda Safevi ordusuna karşı kesin birzafer elde etmiş (1514), böylece Anadolu birliği kalıcı olarak sağlanmıştır.

[COLOR=#494D55]Çaldıran Savaşı’ndan sonra gerek Şah İsmâil gerekse yerine geçen Safevi şahları döneminde Osmanlı-Safevi ilişkileri bazan dostluk, bazan karşılıklı sürtüşmeler içinde geçmiş, XVIII. yüzyıla kadar Anadolu’dan İran’a, İran’dan Anadolu’ya Türkmen göçleri olmuş, bu arada İran’da bulunan kızılbaşlar, Şah I. Tahmasb ve II. İsmâil dönemlerinde Şii ulemânın faaliyetleriyle bâtıni Şii anlayışları terkedip mutedil on iki imam Şiiliğini (İsnâaşeriyye) benimsemiştir.

[COLOR=#494D55]Kızılbaş tarihinin olduğu kadar kızılbaş inanç ve anlayışlarının da sembol şahsiyetini teşkil eden Şah İsmâil, içinden geldiği Türkmenler’in önceki dini inanç ve anlayışlarıyla bâtıni Şii telakkileri birleştiren bir inanç kimliğinin sahibidir. Onun kendi şahsında en açık şekliyle somutlaştırdığı bu yapı, İran ve Azerbaycan’daki taraftarları arasında zamanla kaybolmasına rağmen Anadolu’da ve kısmen Balkanlar’da bulunan taraftarları içinde günümüze kadar devam etmiştir.

[COLOR=#494D55]4. Kızılbaş İsyanları. XVI ve XVII. yüzyıllarda Anadolu’da Osmanlı idaresine karşı gerçekleştirilen kızılbaş isyanları, tarih boyunca hem merkezi otoriteye karşı hem de merkezi otoritenin temsil ettiği düşünülen kitâbi İslâm’a karşı husumete yol açmış olması bakımından önem taşımaktadır. Bu isyanların ilki Hasan Halife oğlu Şahkulu ayaklanmasıdır. Gençliğinde Erdebil’e gidip Haydar’la görüşen ve burada yetiştirilerek Elmalı merkez olmak üzere Menteşe bölgesine gönderilen Şahkulu halk arasında büyük sempati kazanmış, kendisine veli gözüyle bakılmıştır. Şah İsmâil adına hareket ettiğinden bu lakapla anılan Şahkulu, II. Bayezid’in aczinden de yararlanarak yoksul Teke dağları köylülerinden oluşturduğu kuvvetlerle bir isyan başlatmış (916/1510), üzerine gönderilen Osmanlı ordusunu üst üste yenilgiye uğratmıştır. Ardından Şahkulu, çevre illere mektuplar göndererek harekete geçmelerini istemiş, ertesi yıl Anadolu Beylerbeyi Karagöz Paşa kuvvetlerini de mağlûp ederek paşayı öldürmüş, Karaman iline giderken bu eyaletin beylerbeyi Haydar Paşa’nın askerlerini yenmiş, nihayet Veziriâzam Atik Ali Paşa kumandasında gönderilen orduyla Sivas civarındaki Gökçay mevkiinde 917 (1511) yılında yapılan savaşta öldürülmüş ve ordusu bozguna uğramıştır (Uzunçarşılı, II, 253-256; Sümer, s. 32-34).

[COLOR=#494D55]Bu isyandan yaklaşık bir yıl sonra Yavuz Sultan Selim’in tahta çıkması esnasında Anadolu’da önemli bir başka kızılbaş ayaklanması meydana gelmiştir. Osmanlı idaresine Selim’in geçtiğini öğrenen Şah İsmâil halifelerinden Nur Ali’yi Anadolu’ya gönderip adamlarını toplamasını istemiş, Nur Ali, Yavuz Sultan Selim’in idareye gelmesini hazmedemeyen kardeşi Ahmed’den ve onun Amasya valisi olup kızılbaşlığı kabul eden oğlu Murad’dan yararlanarak Sivas, Tokat, Amasya ve Çorum kızılbaşlarını ayaklandırmış, yanında 10.000 kızılbaş bulunan Murad’la birleşerek Tokat’a gelip Şah İsmâil adına hutbe okutmuş, fakat daha sonra halkın muhalefete geçtiğini öğrenince şehri yaktırmış, kendisine verilen görevi tamamlayarak Erzincan’a dönmüştür (Sümer, s. 34-35).

[COLOR=#494D55]1519 yılında Tokat bölgesinde Turhal halkından Bozoklu Şeyh Celâl adında bir kızılbaş mehdilik iddiasıyla ortaya çıkıp yeni bir isyan başlatmış, etrafına topladığı yaklaşık 20.000 kişi ile Şah İsmâil’e güvenerek Osmanlı güçleriyle mücadeleye girişmiş, başarılı olamayacağını anlayınca İran’a gitmek üzere harekete geçtiğinde Erzincan yakınlarında yakalanarak öldürülmüştür (Uzunçarşılı, II, 297). İsyanın hemen arkasından aynı amaçlar etrafında Celâl’in müridi Şeyh Veli tarafından organize edilen diğer bir ayaklanma baş göstermiş, çok geçmeden bu ayaklanma da bastırılmıştır.

[COLOR=#494D55]Daha sonraki yıllarda aynı sosyal tabana mensup kimselerce birçok isyan çıkarılmış ve hepsi aynı âkıbetle sonuçlanmıştır. Bozok’ta patlak verip Tokat, Amasya, Maraş, Adana ve İçel bölgelerine yayılan Sülünoğlu Koca ve Zünnûn oğlu ayaklanması (1525-1526); Adana sancağının Berendi bucağında gelişen Domuz Oğlan ve Yenice Bey (Beyce) ayaklanması (932/1526); aynı yıl Yozgat bölgesinde meydana gelen Atmaca ayaklanması; Kırşehir ve Ankara yöresinde ortaya çıkıp Orta Anadolu’nun çeşitli yerlerinde etkili olan Kalender Çelebi ayaklanması (1526-1528); Adana civarında vuku bulan Seydi Bey ve İnciryemez ayaklanması (935/1529) bunların önemlilerini teşkil eder. Ayrıca Adana ve İçel bölgeleriyle Orta Anadolu’da daha küçük çaplı birtakım isyanlar da olmuştur (DİA, VII, 252-256).

[COLOR=#494D55]Kızılbaş ayaklanmalarının geliştiği dönemlerde belli bölgelerde farklı dini yapıya sahip kesimler tarafından da isyan faaliyetleri gerçekleştirilmiş olmakla birlikte kızılbaş isyanları dikkate değer özellikler taşır. Her şeyden önce bu isyanlar inanç itibariyle muhalif kesimlere karşı olmayıp ya doğrudan Safevi tahriki veya en azından Safevi taraftarlığı çerçevesinde Osmanlı merkezi yönetimine karşı yapılmıştır. Diğer taraftan isyanı organize eden önderler genellikle kurtarıcı-mehdi eksenli iddialarda bulundukları için ayaklanmalar ’mesiyanik’ karakterdedir. Esasen XIII. yüzyıldan itibaren ekonomik ve sosyal sıkıntılar yüzünden kendini gösteren hareketler bu dönemde Safeviler tarafından ustaca kullanılmıştır. Bu isyanlar, bazı iddiaların aksine dini veya mezhebi kaygıların merkeze oturduğu hareketler olmayıp Anadolu’da yaşayan göçebe, yarı göçebe ve bazı yerleşik kesimle bir ölçüde timarlı sipahi zümresinin mâruz kaldığı sıkıntılar, ayrıca yerel yöneticilerin baskı ve haksızlıklarıyla doğrudan ilişkilidir (Ocak, V. Milletlerarası Türkiye Sosyal ve İktisat Tarihi Kongresi, s. 817-825).

[COLOR=#494D55]5. Son Dönem. Osmanlı-İran ilişkilerinin büyük ölçüde sağlam bir statüye kavuşmasından ve ayaklanmaların başarıya ulaşamayıp önemli kayıplara yol açmasından sonra XVII. yüzyıldan Cumhuriyet dönemine kadar kızılbaş zümreler içlerine kapanmış, merkezden uzak bölgelerde inanç ve âdetlerini korumaya çalışmışlardır. ’Sessizlik dönemi’ diye nitelendirilebilecek bu uzun sürede merkezi yönetimden uzak kalınmış, yer yer Bektaşiler’in Çelebiler koluyla ilişkiler geliştirilmiş, muhtemelen sınırlı sayıda oymak veya yerleşim merkezinde Sünni anlayışı benimseyenler olmuş, fakat genel çoğunluk ’tevelli-teberri’ anlayışı içinde Sünni halkla barışık, ancak ilişkilerini belli bir çizginin ötesine taşımaksızın münasebetlerini devam ettirmiştir.

[COLOR=#494D55]Söz konusu zümreler Osmanlı Devleti’nin dağılmasıyla birlikte başlayan Milli Mücadele hareketlerine katılmış, bu arada doğuda kendine has bir yapısı olan Koçgiri aşireti Sivas, Erzincan ve Tunceli yöresini etkisi altına alan bir ayaklanma başlatmışsa da iki ayrı safhada cereyan eden bu ayaklanma 1921 yılında bastırılmıştır. Ana kitle, Cumhuriyet’in kuruluşunu olumlu karşılayıp devletin özellikle laik yapısından memnuniyet duyarken Dersim’de (Tunceli) yine bölgenin kendine has şartları dolayısıyla 1930, 1937 ve 1938’de isyanlar olmuş, çok geçmeden bu isyanlar da sona erdirilmiştir. Bu devrelerden itibaren kızılbaş yerine Alevi diye anılan gruplar, modern eğitim kurumlarından geçip 1960 ve özellikle 1970’lerden sonra artan göçlerle şehir merkezlerine gelmeye başlamış, yeni sosyokültürel şartlara uymaya çalışmıştır. Diğer taraftan 1961’lerde başlayan örgütlenme süreci 1980’lerden sonra hızlanmış, 1990’ların ardından kabarık bir sayıya ulaşmıştır (geniş bilgi için bk. Üzüm, Tarihi ve Kültürel Boyutlarıyla Türkiye’de Aleviler, s. 335-375).

[COLOR=#494D55]Uzun tarihi geçmişiyle kıyaslandığında çok sınırlı bir zaman dilimini kapsayan Cumhuriyet döneminde bu zümrelerin tarih boyunca içinde yaşadığı kapalı toplum yapısından çıkıp dışa açılmasıyla birlikte giderek temel inançları ve âdetlerini sorgulamaya tâbi tutması, özellikle yeni yetişen kuşakların geleneksel anlayışlarla bağlarının önemli ölçüde kopması ve topluma geleneksel önderlerden çok aydınların yön vermesi itibariyle dikkat çekicidir. Geleneği müstakil bir din olarak algılamaktan onun İslâm’ın özgün yorumu olduğuna kadar birbiriyle çelişkili anlayışların ortaya çıktığı bu dönemde bazan klasik telakki moderniteye ait kavramlarla ilişkilendirilerek, bazan da özdeşleştirilerek bir tür köklü değişikliğe tâbi tutulmuştur (Üzüm, İslâm ve Modernleşme, s. 277-291).

[COLOR=#494D55]Bugün Alevi adıyla anılan kızılbaş zümresi Anadolu’da kısmen yoğun olarak Tunceli, Amasya, Tokat, Çorum, Sivas, Erzincan, Malatya ve Kahramanmaraş ile çok sınırlı olarak diğer bazı yerleşim merkezlerinde ve son yıllarda iç göçler sonucu İstanbul, Ankara, İzmir gibi büyük şehirlerde bulunmaktadır. Balkanlar’da ise özellikle Bulgaristan’ın bazı küçük yerleşim merkezleriyle Deliorman bölgesinde yaşamaktadır.

[COLOR=#494D55]Doktrin. Kızılbaşlık, bu ismin ortaya çıktığı dönemle sınırlanmaksızın göçebe Türk topluluklarının İslâm’ı kabul etmesiyle başlayıp devam eden bir yapı niteliğinde dikkate alındığında bu yapının doktrin bakımından gösterdiği tarihi gelişim üç döneme ayrılabilir. 1. İlk Dönem. Emevi ve Abbâsi dönemlerinde çeşitli Arap kolonizasyonları kanalıyla İslâm hakkında bilgi edinen Türkler, resmi kanalların yanı sıra İran tasavvuf mektebine mensup sûfiler aracılığıyla bu dini kabul etmeye başlamıştır. Hârizm, Mâverâünnehir ve Fergana gibi bölgelerde yerleşik hayat yaşayan zümreler Kur’an’ın ortaya koyduğu ve Hz. Peygamber’in hayatında somutlaştırdığı İslâm’ı (kitâbi İslâm) benimserken göçebe veya yarı göçebe hayatı yaşayan Türkler, daha önce mevcut olan dini inanç ve anlayışlarını yeni dinin kalıpları içinde yoğurarak ’senkretik’ nitelikli bir İslâm’ı (halk İslâmı) benimsemiştir. Kızılbaşların İslâm telakkilerinin temelini teşkil eden bu telifçi anlayış başlıca Yesevilik, Haydarilik ve Vefâilik adlarıyla XI-XIV. yüzyıllar arasında Anadolu’ya taşınmıştır. Bunlardan, Ahmed Yesevi tarafından kurulup Horasan Melâmetiliği ile bazı bâtıni cereyanların etkisinde kalan Yeseviyye doktriner yapıdan uzak, basit ve pratik görüntüsü, ayrıca cezbeci karakteriyle göçebe Türkler arasında yayılmış, Anadolu’ya intikal ettiğinde Tokat, Amasya ve Sivas bölgelerinde etkili olmuştur. Bu bölgelerde zâviyeler açan Pir Dede, Dâvud Baba, Gajgaj Dede gibi şahsiyetler Yesevi dervişleridir. Kutbüddin Haydar adlı bir Türk şeyhi tarafından kurulan Haydariyye ile X. yüzyılda ortaya çıkmakla birlikte Cemâleddin-i Sâvi tarafından teşkilâtlandırılan Kalenderiyye ve Ebü’l-Vefâ Bağdâdi’ye nisbet edilen Vefâiyye de aralarında birtakım farklılıklar bulunmakla birlikte senkretik anlayışı yansıtmaktadır. Bâtıni-tasavvufi nitelikteki bu mistik yapılar birtakım İslâmi telakkilerle birlikte göktanrı kültü, tabiat kültleri ve atalar kültünden oluşan eski Türk dini inanışları, Şamanizm, Uzakdoğu dinleri ve özellikle Budizm, eski İran dinlerinden Zerdüştilik, Maniheizm, Mazdeizm ile çok sınırlı oranda Hıristiyanlık’tan çeşitli inanç motiflerinin bir araya geldiği bir karışım görünümü arzetmiştir. Bu yapının kızılbaşlık ve Bektaşilik olarak ayrılmasından önceki boyutunu gösteren Menâkıbü’l-kudsiyye ile daha sonra telif edilmiş vilâyetnâmelerde yer alan menkıbeler bu senkretizmi gösteren inanç motifleriyle doludur (örnekler için bk. Ocak, Alevi ve Bektaşi İnançlarının İslâm Öncesi Temelleri, tür.yer.). Diğer taraftan yine vilâyetnâmelerin açıkça gösterdiği üzere heterodoks karakterli bu gruplar İslâm’ı üst bir inanç kimliği olarak kabul etmiş, Peygamber’e, Kur’an’a ve Kur’an’daki iman esaslarına sathi de olsa bağlılık içine girmiştir (henüz bu açıdan ciddi tahlillere konu edilmemiş vilâyetnâmelerden biriyle ilgili küçük bir örnek için bk. Üzüm, I. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Sempozyumu Bildirileri, s. 385-390). Esasen bu gruba mensup dervişlerin hem Anadolu’nun hem Balkanlar’ın İslâmlaşma’sında önemli rol oynaması onların İslâmi kimliklerinin başka bir kanıtıdır.

[COLOR=#494D55]2. Hurûfi Tesirler Dönemi. Senkretik yapısı dolayısıyla değişik etkilere açık olan bu heterodoks İslâm anlayışı Anadolu’ya intikal ettiğinde mahalli kültürlerden küçük çaplı unsurlar almışsa da esas olarak XV. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Fazlullah-ı Hurûfi tarafından kurulup harflerin bazı sırları bulunduğu iddiasına dayanan bâtıni nitelikli Hurûfiliğin tesirlerine mâruz kalmıştır. Hıristiyanlık, Kabbalizm ve Neo-Platonizm’e ait inanç ve telakkileri mistik bir karakterle birleştirerek ortaya çıkan Hurûfilik, Karakoyunlu Hükümdarı Cihan Şah’a karşı Fazlullah’ın kızının başını çektiği bir isyan hareketi sonucunda bastırılmış, 500 civarında taraftarı idam edilmiş, kaçıp kurtulabilen Hurûfiler, Suriye ve Mısır’ın yanı sıra Anadolu’ya (bilâhare Balkanlar) gelip sığınmış ve kendilerine yakın gördükleri zümreler arasında inançlarını yaymaya çalışmıştır. Bu çerçevede Hurûfilik, adı pek yakında kızılbaş olarak anılacak gruplara XV. yüzyılda Nesimi, XVI. yüzyılda Hayreti, Muhiti, Virâni ve Yemini gibi şairlerle intikal edip yerleşmiştir. Bektaşiliği daha derinden etkileyen Hurûfilik, kızılbaş topluluklarına harflerle ilgili yorumlar bakımından pek sınırlı olarak nüfuz etmiş olup (örnekleriyle ilgili olarak bk. Buyruk, s. 31) daha çok hulûl ve mehdi telakkisi itibariyle sirayet etmiştir. Kızılbaşlıktaki, Allah’ın Hz. Ali’nin bedeninde göründüğüne dair temel inançta Hurûfilik tesirinin önemli olduğu genellikle kabul edilmektedir (Ocak, TTK Belleten, LXIV [2000], s. 142-145).

[COLOR=#494D55]3. Şii Tesirler Dönemi. Hurûfiliğin sirayetinden yaklaşık bir çeyrek asır sonra adı geçen gruplara birtakım Şii motifleri nüfuz etmeye başlamıştır. Esasen söz konusu heterodoks grupların henüz Anadolu’ya intikalinden önce İsmâiliyye Şiası dâilerinin propagandalarıyla yüzyüze geldiği, Hasan Sabbâh’ın Alamut Kalesi’ni zaptederek kurduğu Nizâri-İsmâiliyye Devleti bünyesindeki dâilerin İran ve Anadolu’da yoğun propagandalar yaptıkları bilinmekteyse de gerçek anlamda Şii motifleri Safevi tarikatındaki dönüşümle birlikte ortaya çıkmıştır. Hemen her tarikatta olduğu gibi Ehl-i beyt sevgisinin öne çıktığı bu tarikat giderek siyasileşirken Şeyh Cüneyd-i Safevi ile beraber Şiilik’ten çok şey alabileceğini düşünmüş olmalıdır. Bu çerçevede kahramanlığı ile destanlaşan Hz. Ali, Emevi siyasetinin zorbalığına kurban giden oğlu Hüseyin, Peygamber soyundan gelip adaleti sembolize eden on iki imam, Ehl-i beyt’e dost olanlara dostluğu, düşman olanlara düşmanlığı simgeleyen tevelli ve teberri prensibi, Büveyhiler döneminden beri bölgede az çok faaliyet gösteren on iki imam Şiası âlimlerinin de etkisiyle Safeviler’in baş tacı edeceği anlayışlar haline gelmiştir. Ancak Safeviler, on iki imam Şiiliğinin işaret edilen prensiplerini asli hüviyetiyle benimsemeyip kendi yapılarına uydurarak almıştır. Diğer bir ifadeyle Safevi şeyhleri hilâfet anlayışıyla ilgili tutumları bir yana, temel iman esasları ve ibadet anlayışları bakımından kitâbi İslâm’a uyan İsnâaşeriyye Şiiliği’ni kendi heterodoks kimliklerine dönüştürerek benimsemişlerdir. Bu bakımdan kızılbaşlık Şiilik’le ne kadar ilişkili görülürse görülsün gerçekte bu, on iki imam Şiiliğinin ne itikaddaki yorumu olan İmâmiyye ne fıkıhtaki açılımını teşkil eden Ca’feriyye ile örtüşmektedir. Şeyh Cüneyd’den sonra Şeyh Haydar’la devam edip Şah İsmâil’le birlikte son şeklini alan bu bâtıni Şii anlayışları günümüze kadar varlığını sürdürmüştür.

[COLOR=#494D55]İşlenmiş bir teolojik yapısı olmayan ve şifahi gelenekle aktarılan ilk dönem doktriner yapı hakkında vilâyetnâmeler, Safevi tesirleri sonrası dönem hakkında ise Buyruk adıyla anılan kitap ve şairlerin dile getirdiği deyişler başlıca kaynakları oluşturmaktadır. Ancak bu kaynakların ortaya koyduğu doktriner yapıyla ilgili olarak henüz yeterli çalışmalar yapılmamış, yer yer seçmeci yaklaşımlarla yapının bütün halinde arzettiği özellikler yerine yapı içindeki bazı öğeler öne çıkarılmak suretiyle birbirine zıt anlayışlar ortaya konmuştur.

[COLOR=#494D55]Kızılbaşlığın doktriner yapısı üç grupta ele alınabilir. a) İnançlar. Sahip olduğu karma inanç yapısı dolayısıyla kızılbaş inançlarını açık ve kesin bir şekilde ortaya koymak oldukça güç görünmektedir. Yukarıda belirtilen kaynakların yalın ve yekpâre bir anlayışı yansıtmayışı ve zaman zaman birbirine zıt yaklaşımlar ortaya koyması bu güçlüğün sebeplerini teşkil etmektedir. Mélikoff, temel inançları Tanrı’nın Ali olarak insan sûretinde görünmesi, öldükten sonra ruhun yeniden bedene dönmesi ve -bazı bölgelerde- ruhun sürekli göçü şeklinde verirken (Uyur İdik Uyardılar, s. 43-44) Ahmet Yaşar Ocak, vilâyetnâmelerdeki İslâm öncesi inanç motiflerinden söz ettiği çalışmasında daha geniş bir çerçeve çizerek bu zümrelerin Şamanizm’den sihir ve büyü, hastaları iyileştirme, gaipten haber verme, ruhun geçici olarak bedeni terketmesi, göğe yükselip Tanrı ile konuşma, Tanrı’nın insan şeklinde görünmesi, tabiat kuvvetlerine hâkim olma, ateşe hükmetme, kemikleri diriltme ve tahta kılıçla savaşma; Uzakdoğu ve İran dinlerinden tenâsüh, Allah’ın insan bedenine girmesi (hulûl), şekil (don) değiştirme, havada uçma, ateşi takdis etme; Kitâb-ı Mukaddes kaynaklı inanışlardan ölmeden önce göğe çekilme, körleri görür hale getirme, suyu kana çevirme, ölü insan veya ******ı diriltme, az yiyecekle çok kişiyi doyurma gibi inanç ve kültleri alıp kendi yapısına mal ettiğini ifade etmiştir (Alevi ve Bektaşi İnançlarının İslâm Öncesi Temelleri, s. 121-255).

[COLOR=#494D55]Bu inanç ve motifler kızılbaş zümrelerce İslâmi anlayış bünyesinde kabul edilmiş, eski din ve inanışların hiçbiri üst bir kimlik olarak kabul görmemiştir. Hatta giderek bu anlayışlar İslâmi esaslarla ilişkilendirilmeye çalışılmıştır. Ancak bu noktada İslâm’ın temel esaslarının nasıl ele alındığı önem taşımaktadır. İslâm’ın Allah’ın varlığı ve birliğiyle Hz. Muhammed’in peygamberliğini tasdik etmekten ibaret olan temel inancı (kelime-i şehâdet) genel anlamda kabul edilmiş görünmektedir. Nitekim Buyruk’ta bu iki iman esası Ali’nin velâyetinin de eklenmesiyle açık bir şekilde kabul edilir (s. 14, 105). Fakat burada Allah, Muhammed ve Ali kavramının algılanışı önemlidir. Deyişlerde, gülbank yahut tercümanlarda bazan yukarıda verildiği gibi, bazan da Hak, Muhammed, Ali şeklinde geçen bu telakki bir bakıma inançların da merkezini teşkil eder. Bazan her biri müstakil bir kimlik, bazan Muhammed ile Ali birleştirilerek iki kimlik, bazan da üçü bire indirgenerek tek kimlik olarak algılanan bu üçlü özellikle kızılbaş şairlerinde çok karmaşık biçimde ifade edilmiş, bu karmaşa kızılbaş zümrelere de aynı şekilde aksetmiştir. Bu üçlüden Allah kavramının genel olarak aşkın bir varlığı nitelemek üzere kullanıldığı söylenebilir. Menâkıbü’l-kudsiyye’de Allah âlemin yaratıcısı, ezeli, ebedi, hay, kayyûm, evvel, âhir, sübhân gibi vasıflarla nitelenerek anlatılır (Elvan Çelebi, s. 1-6). Buyruk bu aşkın varlığı gücü sonsuz, bağışlayıcı, hikmet sahibi, yaratıcı, kudret sahibi olarak anarken (s. 136-137) beşeriliği çağrıştıracak biçimde O’nun sûfi kullarına yedi ayrı yüzle göründüğünü de kaydeder (s. 106). Şah İsmâil Tanrı’yı ezeli, ebedi, kadir, yaratıcı, kitap indiren olarak nitelerken (Divan, s. 159-160) Ali’ye tanrılık atfettiği de olur (a.g.e., s. 151). Aynı durum Pir Sultan Abdal’da da görülür. Şair Tanrı’yı bir, yaratıcı, kudret sahibi, bilici, rahim ve cömert gibi vasıflarla yâdederken bazı şiirlerinde Ali’nin tanrı olduğunu söylemekten de geri kalmaz (Üzüm, Hacı Bektaş Veli, VI/15 [2000], s. 133-153). Bir bütün halinde deyişlere bakıldığında Allah’ı Kur’an’ın tavsif ettiği boyuta yakın biçimde ele alan şiirlerden O’nun Âdem’de, insanda ya da Ali’de tecelli ettiğini ifade eden şiirlere, oradan sayıları sınırlı olmak üzere Allah’ın Ali’nin kendisi olduğunu belirten deyişlere kadar geniş bir algılamanın söz konusu olduğu görülürse de (örnekler için bk. Pehlivan, s. 59-134) ağırlıklı anlayışın aşkın bir varlığı kabul edip O’nun bir ölçüde insanda, en kâmil anlamda ise Ali’de tecelli ettiği şeklinde bir telakki olduğu söylenebilir.

[COLOR=#494D55]Üçlemede ikinci sırada bulunmakla birlikte pratikte üçüncü sırada yer alan Muhammed, Allah’ın gönderdiği son peygamber olarak tanıtılıp müstakil bir kimliğin sahibi sıfatıyla anılır ve salâtüselâm ile yâdedilir (meselâ bk. Buyruk, s. 154). Şah İsmâil onu ’peygamberlerin sonuncusu, velilerin ay yüzlüsü, kābe kavseyn makamının sahibi, şanına Kur’an’ın indiği kişi’ olarak anar (Divan, s. 161-162). Buyruk’ta da onun otuz dört defa mi’raca çıktığı, yetmiş dileğinin Tanrı tarafından kabul edildiği belirtilir (s. 106). Ancak yaygın anlayış Muhammed’in Ali ile aynı nurdan yaratılıp gerçekte tek, görünüşte iki beden olduğudur. Bu özün dışını teşkil eden nübüvveti Muhammed, içini teşkil eden velâyeti Ali temsil etmektedir (Buyruk, s. 13, 171-172). Bu bakımdan Buyruk’ta ve deyişlerde Muhammed-Ali tek bir kimlik olarak zikredilir ve yolun Muhammed-Ali yolu olduğu ileri sürülür.

[COLOR=#494D55]Bu üçlemede son sırada yer almasına rağmen gerçekte inanç dünyasının merkezinde bulunan Ali kaynaklarda yer yer kapalı, yer yer çelişkili anlatımlarla ifade edilir. Buyruk’ta her çeşit beşeri özelliğin ötesinde aşkın bir Tanrı anlayışı hâkim olmakla birlikte Ali’nin tanrısallığı hakkında küçük bir işarette bulunulur (s. 11). Ancak eserin bütününde onun şâh-ı velâyet olduğu, Ali’nin iman olduğu, şeriatın Muhammed’e, tarikat, mârifet ve hakikatin Ali’ye verildiği, Ali’den üstün yiğit, zülfikardan üstün kılıç olmadığı gibi anlatımlar ağırlık kazanır (a.g.e., s. 12, 13, 19, 20). Benzer yaklaşımlar şairlerin deyişlerinde de hâkim olmakla birlikte zaman zaman onun tanrılığının veya tanrısallığının öne çıktığı görülür. Meselâ Şah İsmâil Hatâi doğrudan Ali’yi konu ettiği bir deyişinde onu ’mazhar-ı Hudâ, mazhar-ı Hak’ diye vasıflandırırken aynı şiirinin sonlarına doğru onun Hakk’ın kendisi ve her şeyin yaratıcısı olduğunu söyler (s. 163-164; benzer görüşler için bk. Pir Sultan Abdal Divanı, s. 121, 201, 446). Ali tasavvuruyla ilgili çelişkili anlatımlar bir yana cem’ âyinlerinde mi’rac hadisesinin hatırlanması sırasında doğrudan Ali’nin tanrılığı gündeme gelmektedir. Mi’raca çıkan Muhammed, Tanrı ile perde arkasından doksan bin sır konuştuktan sonra perde kaldırıldığında tanrı olarak Ali’yi görür. ’Muhammed’in Ali’nin sırrına ermesi’ şeklinde ifade edilen bu olayda Ali açık olarak Tanrı ile aynileştirilir (Eröz, s. 222-223). Yapılan alan çalışmalarında da Ali’nin tanrılığı veya tanrısallığına ait kabullerin yaşadığı dikkate alınırsa (Yörükân, s. 249) Mélikoff gibi araştırmacıların kızılbaş topluluklarda Ali’nin eski Türkler’in göktanrısının yerine ikame edilerek algılandığı şeklindeki yaklaşımları (Uyur İdik Uyardılar, s. 17) bütünüyle yanlış görülmemekle birlikte hem Buyruk’taki hem deyişlerdeki Ali’ye bu tür bir kimlik verilmeyen anlayışların da yok sayılmaması gerektiği söylenebilir.

[COLOR=#494D55]Kızılbaşlıkta âhiret inancı da müphem ve zaman zaman çelişkilidir. Bu inanç, eski dinlerden gelen tenâsühle Kur’an’ın üzerinde durduğu âhiret telakkisinin ağırlık noktası birincisinin lehine olmak üzere gevşek biçimde iç içe girmiş bir görünümüdür. Vilâyetnâmelerde ve deyişlerde ruhun insandan insana yahut -daha çok Tahtacılar’da- ruhun ******, bitki veya cansız maddelere intikali biçiminde bir tenâsüh anlayışı bulunmakla birlikte (örnekler için bk. Ocak, Alevi ve Bektaşi İnançlarının İslâm Öncesi Temelleri, s. 163-177) yine bazı vilâyetnâme ve deyişlerde kıyamet, mahşer, öbür dünya, cennet ve cehennemden söz edilerek İslâm’ın âhiret anlayışına göndermeler yapılır (örnekler için bk. Şah İsmâil Hatayi, s. 123, 137, 149, 150, 157; ayrıca bk. Buyruk, s. 89, 90, 91, 146, 167).

[COLOR=#494D55]Meleklere, ilâhi kitaplara ve peygamberlere imanla ilgili anlayış da büyük ölçüde âhiret inancına yönelik tavırla paralellik arzeder. Kaynaklarda bunlara dair göndermelere rastlanmakla birlikte açık ve vurgulu bir anlayışın teşekkül etmediği, esnek, yer yer çelişkili yaklaşımların bulunduğu söylenebilir. Nitekim Buyruk’ta Kur’an’ın bütün hükümlerine uyulması gerektiği belirtildiği (s. 146), hatta yer yer konular Kur’an âyetleriyle temellendirildiği (meselâ bk. a.g.e., s. 18, 24, 105) halde tarih boyunca bu inancın hayata geçirildiğini söylemek güçtür. Buyruk’ta Kur’an’ın eksik olduğu veya değiştirildiğine dair en küçük bir imada bulunulmamakla birlikte pratikte çok defa böyle bir iddia kabul görmüş, ayrıca Kur’an’ın zâhirinin bağlayıcı olmadığı ileri sürülmüştür (Üzüm, Folklor / Edebiyat, sy. 30 [2002], s. 101-113).

[COLOR=#494D55]Şiilik’ten intikal eden inançlara gelince, Hz. Peygamber’den sonra Ali’nin ilk halife olması gerektiği, onun önüne geçen ilk üç halife ile onlara destek veren sahâbenin yerilmeyi hak ettiği anlayışı aynen benimsenmiş olup bunun dışındaki Ehl-i beyt, on iki imam ve on ikinci imam olarak mehdi anlayışı kendi yapılarına dönüştürülerek kabul edilmiştir. Meselâ hemen hemen bütün kızılbaş şairleri tarafından on iki imamla ilgili deyişler söylenmesine rağmen bunların hiçbirinde imamlar inanç ve yaşayışları itibariyle tarihi şahsiyetlerine uygun olarak algılanmamıştır. Yine on iki imam Şiiliğinde Peygamber ve Fâtıma ile on iki imamdan oluşan on dört mâsum anlayışı, mâsum kelimesinin Türkçe’deki kullanımından hareketle imamların ergenlik dönemine ulaşmadan vefat eden on dört çocuğu olarak anlaşılmıştır. Burada adı geçen çocukların çoğunun tarihi kişilikleri de yoktur. Ayrıca Şiilik’ten Kerbelâ matemi alınmış ve hemen hemen bütün şairler Hz. Hüseyin için mersiyeler yazmıştır. Cem’lerde Hz. Hüseyin’in şehid edilmesinin hüzünle anılıp katillerinin lânetlenmesi kural haline getirilmiştir (Ocak, TTK Belleten, LXIV [2000], s. 155-159).

[COLOR=#494D55]b) İbadet Anlayışı. Kızılbaşların ibadet anlayışı, esas itibariyle taşıdığı mistik özelliğe bağlı olarak kendi içinde geliştirdikleri erkânda (aş.bk.) şekillenmekle birlikte genel İslâmi ibadetlere bakışları doktrini karakterize etmesi bakımından önemlidir. Âşıkpaşazâde XV. yüzyılda, söz konusu zümrelerin Allah’ın haram ve helâllerine itina göstermediklerini, namaz kılmadıklarını ve oruç tutmadıklarını söylerken (Târih, s. 268) XVI. yüzyılda yazılan risâlelerde de adı geçen toplulukların ilâhi hükümleri hafife aldıkları, bazı haramları helâl saydıkları, sünnetten uzak oldukları açıkça belirtilmektedir (meselâ bk. İbn Kemal, vr. 31 [COLOR=#494D55]a [COLOR=#494D55]). Ancak ay

Kızılbaş, Türkmen demek. Başlarına kızıl börk taktıkları için. Tebriz’de Safevi devletini kuranlar Alevi Türkmen boyları. Bu kendine ülkücü/Türkçü diyen özde ümmetçi tip, Osmanlı’nın Safevi korkusundan Alevi’ye attığı iftiraları baz alıp bu sözcüğü küfür olarak kullanıyor. Cahil!

• Bugün 16 Türk devleti arasında sayılmayan Safevi devletini Alevi Türkmenler kurdu. Osmanlı’nın vergi aldığı Türkmen topluluklar bu devlete tabi oldu. Osmanlı’nın, bugünkü Züppeli, Fesli, Hatipsıpası gibi Emevi meşrep Sünni uleması, Alevi katliamlarına icazet verdi.
  

• Yavuz’la birlikte Eşari Sünniliğine (Selefiliğin ) meyledince Aleviler en büyük düşman addedildi. Alçakça bir algı mühendisliği ile bu toplulukların başlarına kızıl börk taktıkları için aldıkları ’Kızılbaş’ adına, ensest, orgy gibi pejoratif anlamlar yüklendi, öcüleştirildiler.
  

• ’Eline, beline, diline sahip ol’ şiarını benimsemiş erdemli bir topluluk olan Alevilere atılan bu alçakça iftiralar, hala etkili. Başlarına kızıl börk giyen Alevi Türkmenler için kullanılan ’Kızılbaş’ terimini günümüzde bile o iğrenç sıfatlarla eşdeğer görenler hiç de az değil.
  

• Tarih boyunca Alevilere atfedilen o ithamlara ilişkin tek bir örnek yoktur. * Oysa her gün görüyoruz ki Emevi meşrep Sünni din adamları, tarikat, cemaat ruhbanları, çocuklara tecavüz ediyor, müritlerini badeliyor. * Takdir-i ilahi varsa bu olsa gerek.
  

• 1277’de Konya’ya giren ve ’Bundan gerû divanda, dergahta, bargahta, mecliste ve meydanda Türkçeden başka dil kullanılmayacak’ manifestosunu yapan Karamanoğlu Mehmet Bey ve liderlik ettiği Türkmenler de başlarında kızıl börk taşıyorlardı.
  

KAYNAK: mutlakaoku.com/kizilbas-ne-demek-kime-denir/