Alevilik, sadece güncel politik değil, teolojik ve tarihsel bağlamda da, üzerine hâlâ çok tartışılan bir olgu. Alevi-Kızılbaş-Bektaşi tanımları ve aralarındaki ayrımlar dahil olmak üzere, terminolojiden başlayan anlaşmazlıklar veya belirsizlikler var. İslam içi mi, kendine mahsus bir inanç mı olduğu bahsinde hararetlenen yorum farkları, Doğulu-Batılı, Türk-Kürt gibi ayrımlarla çeşitleniyor.

Elinizdeki kitap, Suavi Aydın’ın sunuşunda bir etno-dinsel kimlik olarak tanımladığı Aleviliği üç düzlemde ele almaya çalışıyor: Tarih, Kimlik, İnanç ve Ritüel. En geniş bölümü oluşturan “Tarih” bölümü, özellikle Aleviliğin tanımının gelişimi yanında, iç ayrımlarına ışık tutuyor. “Kimlik” bölümündeki yazılar, Alevilerin ve Alevi hareketinin güncel gündem konularına odaklanıyor. “İnanç ve Ritüel” bölümü, çok canlı bir gelenek tablosu sunuyor.

Yalçın Çakmak ve İmran Gürtaş’ın hazırladığı derleme, Türkiye’den ve Türkiye dışından, bilinen uzmanların yanı sıra yeni kuşak araştırmacıların özgün verimlerini bir araya getiriyor. Sosyal bilimin bu konuda hâlâ yetersiz bulunsa da önemli bir gelişme kaydeden üretimini, sadece akademisyenlerin değil, güncel tartışmaların gündemine taşıması umulan bir çalışma.

Alişan Akpınar, Gürdal Aksoy, ***** Alandağlı, Suavi Aydın, İbrahim Bahadır, Mehmet Bayrak, Yalçın Çakmak, Yavuz Çobanoğlu, Ercan Geçgin, Erdal Gezik, İmran Gürtaş, Ayfer Karakaya, Ahmet Karamustafa, Hans-Lukas Kieser, İlker Kiremit, Robert Langer, Fahri Maden, Ahmet Yaşar Ocak, ***** Kızıldağ Soileau, Martin Sökefeld, Gülay Tulasoğlu, Erdoğan Yalgın, Ali Yaman, Rıza Yıldırım ve Besim Can Zırh’ın katkılarıyla.

[Üye Olmadan Linkleri Göremezsiniz. Üye Olmak için TIKLAYIN...]

İÇERİK:

DerleyenlerYALÇIN ÇAKMAK - İMRAN GÜRTAŞKızılbaşlık, Alevilik, Bektaşilikİletişim Yayınları 2224 • Araştırma-İnceleme DizisiDerleyenlerYALÇIN ÇAKMAK - İMRAN GÜRTAŞKızılbaşlık, Alevilik,BektaşilikTarih-Kimlik-İnanç-RitüelBinbir çiçek bahçesinin o güzel bahçıvanı,Yaşar Kemal’in güzel anısına.Devri daim olsun...İÇİNDEKİLERSunuş: Bir Etno-Dinsel Kimlik Olarak AlevilikSUAVİ AYDIN ......................................................................................................................................................... 11GirişİMRAN GÜRTAŞ - YALÇIN ÇAKMAK ..................................................................................................... 33T ARİHAnadolu’nun İslâmlaşması Bağlamında Aleviliğin OluşumuAHMET KARAMUSTAFA ................................................................................................................................... 43Türk ve Türkiye Tarihinde İslâm’ı Çalışmakyahut “Arı Kovanına Çomak Sokmak”AHMET YAŞAR OCAK ....................................................................................................................................... 55Bektaşi Kime Derler?: “Bektaşi” Kavramının Kapsamıve Sınırları Üzerine Tarihsel Bir Analiz DenemesiRIZA YILDIRIM ...................................................................................................................................................... 71Velâyetname-i Hacı Bektaş-ı Veli Bize Neyi Anlatır?YALÇIN ÇAKMAK...............................................................................................................................................109Alevi Dede Ailelerinin Özel Arşivlerindeki Belgeler:Genel Bir DeğerlendirmeAYFER KARAKAYA-STUMP ...........................................................................................................................131Batıni Kürt Aleviliğinde Ebu’l Vefâ-i Kurdive Tarihsel MirasıERDOĞAN YALGIN ...........................................................................................................................................141Türk-Sünnî Kimlik İnşâsınınII. Mahmud Dönemindeki Kökenleri ÜzerineGÜLAY TULASOĞLU ........................................................................................................................................165En Uzun Yüzyılında Bektaşilik ve BektaşilerFAHRİ MADEN.....................................................................................................................................................185II. Abdülhamid Dönemi Devlet Zihniyetinin Alevi AlgısıALİŞAN AKPINAR ...............................................................................................................................................215Kızılbaşlara Dair İki Rapor: 19. Yüzyılın Son ÇeyreğindeOsmanlı İdarecilerinin Gözüyle Kızılbaşlar***** ALANDAĞLI ........................................................................................................................................227Ezgi ve Diyalog Olarak Alevilik:Köy Ereni Melûli Baba (1892-1989)HANS-LUKAS KIESER ......................................................................................................................................245Bu “Yol” Nereden Gelir?Anadolu Aleviliğinin Başlangıcını AramakERDAL GEZİK .......................................................................................................................................................259KİMLİKİnanç Özgürlüğüne İlişkin Uluslararası Birikimve Türkiye’de Din-Devlet İlişkileri BağlamındaAlevilik SorunuALİ YAMAN............................................................................................................................................................271Fethullah Gülen ve Cemaatinin Alevilik Algısı:Postmodern Dönemlerde Bir Tanrı Janus ÖyküsüYAVUZ ÇOBANOĞLU......................................................................................................................................287Dersim Alevilerinde Kimlik İnşası ve TravmaİMRAN GÜRTAŞ..................................................................................................................................................309Bir Kesişim Kümesi olarak Milli-MuhafazakârlığınÜç Değili: Aleviler, Ermeniler ve KürtlerBESİM CAN ZIRH ..............................................................................................................................................327Nusayriler (Arap Alevileri) Üzerine Bir Değerlendirme:Kimlik ve Öteki OlmaİLKER KİREMİT .....................................................................................................................................................369Almanya’da Aleviler: Takiyeden Alevi HareketineMARTIN SÖKEFELD .........................................................................................................................................397Alevi Milliyetçiliği Mümkün mü?ERCAN GEÇGİN .................................................................................................................................................423Aleviliğe Milliyetçi Yaklaşımlar veAleviler Üzerindeki EtkileriİBRAHİM BAHADIR ...........................................................................................................................................449İ NANÇ VE RİTÜEL“Marjinalleştirilen İslâm”: Kırsal RitüellerinKentsel ve Çoğulcu Bağlamlara Aktarımı veUluslar Ötesi “Uygulama Toplulukların” Ortaya ÇıkışıROBERT LANGER................................................................................................................................................481Alevilikte Ziyaret Geleneğine Bir Örnek: Elif AnaDİLEK KIZILDAĞ SOILEAU..........................................................................................................................503Hızır versus Hızır: Kültür Tarihi, Din Sosyolojisi veAstroloji Bağlamında Dersim Aleviliğinde XızırGÜRDAL AKSOY .................................................................................................................................................519İnanç ve Kültür Kaynaklarıyla Kürt AleviliğiMEHMET BAYRAK .............................................................................................................................................543YAZARLAR.................................................................................................................................................................56111Sunuş:Bir Etno-Dinsel Kimlik Olarak AlevilikSUAVİ AYDINGirişEtnisite kuramları bakımından en sorunlu kategoriler dinsel ve bölgeselkimliklerin bir “etnik varlık” olarak değerlendirilmesi konusundaki tartışmalarda karşımıza çıkmaktadır. Bu değerlendirme sorunu, etnisite adını verdiğimiz sosyo-politik ve kültürel kategorinin durumsal ve tarihsel karakterinden kaynaklanmaktadır. Etnik durum, durumsal (contingent) ve değişkendir. Bu tespit, milliyetçi yaklaşımların özcü ve tarih-dışı etnisite inşalarına karşı, büyük ölçüde antropoloji çalışmaları içinden geliştirilmiş ve genişkabul gören bir yaklaşım halini almıştır.Bir inanç biçimi ve sistematiği olarak “Alevilik”, kendisini Türk, Türkmen, Yörük, Kürt ve Zaza olarak tanımlayan, farklı tarihsellikler içinde gelişmiş ve farklı diller konuşan grupların ortak inanç paydası haline gelince,burada geleneksel açıklamaların yeteneklerinin zayıfladığı ve bu durumu anlamak için özel bir bakış açısının geliştirilmesi gerekliliği ortaya çıkar. ZiraAleviliğin birleştiriciliği, örneğin Sünni İslâm’ın pek çok etnik grubu bir araya getiren kapsayıcılığı veya Budist halkların inanç birlikteliği türünden birdinsel başlık altında incelenemez.Özcü hiçbir yaklaşım Aleviliğin etno-dinsel karakterini anlamak bakımından başarılı değildir. Zira özcü yaklaşımlar, Aleviliği mutlaka bir kökene dayandırmaya ve kök aldığı o kaynaktan itibaren tarih içindeki yürüyüşünü incelemeye çalışan dar bir bakış açısına saplanıp kalır. Kimine göreAlevilik, İç Asya’dan Anadolu’ya gelen Türkmenlerin oradaki inanç sistemleriyle içine girdikleri İslâmî dünyanın dinî figürlerini kaynaştırdıkları “bir 12yapı” olup Türklere has millî bir inanç sistemidir. Kimine göre İran dinlerinin etkisi altında şekillenmiş bir heterodoksi,1 kimine göre ise Anadolu’daki Hıristiyan heterodoksisinin İslâm çerçevesinde yeniden yorumlanışıdır.2Hatta bazı yorumlar Aleviliğin köklerini Sümerlere kadar götürür.3 Aleviliğin “senkretik” bir oluşum olduğuna kuşku yoktur; ancak ona bir kökenararken bu inanç biçimini şekillendiren ve onu bir “etnik durum” haline sokan tarihsel etken ve faillerin pek çoğunu ihmal etmek durumunda kalırız.Örneğin ilk yaklaşım benimsenirse Kürt ve Zazaların nasıl Alevi olduğunuanlamakta sıkıntıya düşeriz. İkinci yaklaşım İran’da, Türkmenlerin Müslümanlaşmasından çok önce başlayan İslâmî etkiyi ve onun burada kurumlaşan Şiîliğin neden Aleviliğe olduğu gibi etki etmeyip “eski” İran dinleri üzerinden bir yapı kurduğunu açıklamak güçleşir. Üçüncüsü ise Anadolu Hıristiyanlığının üzerine gelen toplulukların neden Hıristiyan heterodoksisinden etkilenmiş olmaları gerektiğini ve kendi müktesebatlarını nasıl bir yana koyduklarını temellendirmek bakımından gerekli tarih verisinden, dolayısıyla ikna edicilikten yoksundur. Özcü kuramsal yaklaşımlar, bu türdenindirgemeleri destekler.Özcülükten sıyrılarak etnisiteyi toplumsal pratik içinde tanımaya çalışanyaklaşımlar ise daha ikna edici formüller ortaya koyarlar. Bu açıdan antropolojinin etnografik yönteminin büyük katkısı olmuştur. Böylelikle soyut tarihsel ilişkiler veya tarih içinden tümdengelimsel biçimde “seçilmiş” verileryoluyla kurulan devamlılıklar ve bu tarih içinde köküne ulaşılmaya çalışılanetnik grubun idealize edilmiş tarihini istenmeyen unsurlardan temizleyerekbugünle uzak geçmiş arasındaki ilişkiyi kuran izolasyonist inşa girişimi teşhis edilmiş ve yetersizliği gösterilmiş olur.Etnik durumu, yüksek düzeyli tanımlanmış bir sosyal kategori olarak görmek de mümkün değildir. Soy saplantısına takılmış özcü yaklaşımların iknaedicilik mevkiinin zayıflamasından sonra, katı biçimde tanımlama saplantısından da kurtulmak gerekmiştir. Buna göre etnik durum, önceden-tanımlanmış, durağan grupları değil, aralarındaki sınırları tanımlamak suretiylegrupların kendi kimliklerini kurdukları ve kendilerini buna göre yapılandır1 Örnek için bkz. Gülağ Öz, “Mani Dini ve Anadolu Aleviliğindeki Etkileri”, Uluslararası Anadolu İnançları Kongresi Bildirileri, Ervak Yayınları, Ankara, 2001, s. 539-47.2 Örneğin bkz. Erdoğan Çınar, Aleviliğin Kayıp Bin Yılı (325-1325), Chiviyazıları, İstanbul, 2006,Çınar, özellikle Anadolu’ya Türkmenler gelmezden önce bölge tarihine mal olmuş Battal Gâzi figürünü Alevi inancının temeli olarak görür ve buna dayanarak Aleviliği Türk-öncesi Hıristiyan heterodoksisi ile ilintilendirir. Oysa bu tür hagiografik ödünçlemelere bütün inanışlardarastlanır. Örneğin Hızır-İlyas kültü de Hıristiyan Aziz Georgios inancının İslâma uydurulmuşhalidir. Hatta Hacı Bektaş Velî bile Anadolu Hıristiyanlarınca bir Hıristiyan azizi (Aziz Haralambos) ile aynı kişi sayılmıştır.3 Bkz. yine Erdoğan Çınar, Aleviliğin Gizli Tarihi: Demirin Üstünde Karınca İzi, Chiviyazıları, İstanbul, 2004.13dıkları bir toplumsal durumu tanımlar.4 Bu yaklaşıma göre birbirlerini etnikolarak ayıran aktörler arasında, bu ayrımı belirleyen sembolik ve toplumsalsınırlar vardır. Bu temel yaklaşımın üzerine Andreas Wimmer’in etnik durumları karşılaştırmalı çözümleme pratiği çok önemli bir katkı yapmıştır.Böylelikle Orta Amerika örneklerinden türetilmiş bu pratiğin izinde, etnikdurumun farklı toplumsal ve tarihsel bağlamlarda farklı derecelerde ve farklı yollarda şekillendiğini kabul eden bir özel durum olduğu daha açık-seçikgörülmeye başlandı. Wimmer, Barth’ın etnik sınırlar analizine dinamizm kazandırdı ve “etnik sınırlar” meselesini “etnik sınırların inşasının ötesine” taşıyarak dikkatini bu inşanın tarih içinde izlediği yollara verdi. Ancak bu yapılırken perenyalist okulun etnisiteyi insanlık tarihinin en istikrarlı toplumsal örgütlenme ilkelerini temsil eden bir fenomen olarak gören eğilimini5 debertaraf etmek gerekiyordu. Zira bu etnik gruplar hakkında tektipleştirici birtanıma ve bu tektipleştirici model içinde yer almayan versiyonların ihmalineyol açacak, etnisite ile kimlik sorunu arasındaki ilişkileri ve etnisitenin farklı koşullarda ortaya çıkan, doğan ve bozulan durumsal (contingent) niteliğini görmemize engel olmaktaydı.Bütün bu çabalar, etnik kurulumun inşa edilmiş sınırlar üzerinden okunması yanında, tarih içindeki karşılaşmalara ve özel durumlara bağlı şekillenişini de izlememize hizmet eden yeni bir kuramsal katkı yaptı. Bu yeni görme biçimi, özcülerin savunduğu türden bir tarihsel köken arama çabası içinde değildir. Tam da Wimmer’in vurguladığı türden olmak üzere, etnik grupların tarih içindeki oluşumu ve bozulumu, kendi içinden başka etnik gruplar çıkarması, bu bağlamda bölünmesi veya kapsayıcı hale gelmesi, etnik birbağlamı olmayan kümeleşmelerin tarihsel koşullar içinde etnikleşmesi veya bir etnik varlığın dinî ya da kültürel kimi özellikleri temel tutunum kaynağı haline getirmesi gibi dinamikleri görmek, aynı zamanda etnik gruplarıtek bir tanım altında toplamaya yönelik tektipleştirici bakış açısından da sıyrılmayı sağlar. Böylelikle modernistlerin etnisiteyi tıpkı ulus-devlet gibi modern bir icat ve tasarım olarak kurgulayan basitleştirmesine de cevap vermiş oluruz.6 Ulus-devlet, bir aygıt olarak moderndir; ancak etnik grupların4 Bu konuda bkz. Fredrik Barth, Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organization of Cultural Difference, Boston, 1969; Little, Brown and Co. ve Michael Banton, Racial and Ethnic Competition, Cambridge University Press, Cambridge, 1983.5 Andreas Wimmer, “The Making and Unmaking of Ethnic Boundaries: A Multilevel ProcessTheory”, American Journal of Sociology, 113/4, 2008, s. 971.6 Andreas Wimmer’in dediği gibi, modernist ve post-modernist bakış açıları içinde en fazla revaçbulan varyant olan inşacı (constructivist) yaklaşım, etnik grupların kendilerinden çok, fark söylemini ve tanımlama kategorilerini esas almıştır.Bu yüzden bir etnik topluluğun tarih içinde nasıl bir yolculuğu olduğunu, nasıl oluşup çözüldüğünü, etnik kültürün gündelik hayatta gözlemini ihmal eder (bkz. Andreas Wimmer, Ethnic Boundary Making: Institutions, Power, Networks,Oxford University Press, Oxford, 2013, s. 2).14modernitenin etkisi altında şekillenmesi ne kadar gerçekse, onların bazılarının modernite-öncesindeki tarihsel koşulların ürünü olmaları da bir o kadar gerçektir.7Bu yüzden bu yazıda, Aleviliğin etno-dinsel bir toplumsal oluşum ve böyle bir kimlik olduğu kabulünden hareketle, bu kimliğin kurucu unsurlarını, tarih içinde izlediği yolu, bu yol üzerinde kimliğin ve gruplaşmanın kendisini yeniden kurduğu anları ve etno-dinsel dayanışmanın bozulma ve yeniden-yapılanma hallerini, öte yandan da ortaya çıkan tarihsel koşullar karşısında izlediği strateji ve taktikleri görecek bir model kurmaya çalışacağım.Alevi kimliğinin kurucu unsurlarıKimlik teşekkülünde velâyetnâmelerin rolüve Şiā’dan farklılaşmaSünnî din anlatısı, gündelik hayatın yönetilmesinde Kur’an ve Hadislerinyorumuna dayanan bir geleneğe dayanmıştır. Bu yüzden geniş Sünnî İslâmretoriği, mezhebî ayrılıkların temelini sadece fıkıh (amel) konularında meşru saymış; onun ötesindeki ayrışmaları ise sapkınlık (râfızîlik, mülhidlik,zındıklık vb.) olarak görmüştür. Oysa gündelik hayat içinde hükmünü yürüten inanışlar, Sünnî İslâm dairesi içinde kalsalar bile, bu kitabî ve akademik İslâm anlayışının oldukça dışına çıkabilen pratikleri, mitolojiyi ve kültleri inancın içine katarak bir “halk İslâmı” yaratmış; üstelik bu “halk İslâmı”tarihsel gelişimi içinde politik kılıklara bürünmüş, hatta Sünnî İslâm retoriğinin katı yapısı karşısında “ikonoklastik” muhalif inanç grupları halindeörgütlenebilmiştir. Bu tarihsellik İslâm tarihinin başlarından beri süregelenbir durumdur ve tarih içinde çeşitli kılıklarda karşımıza çıkar. İslâm’a tarihsellik içinde bakınca bu genel halin yol açtığı olaylar, oluşumlar ve çatışmalar anlaşılır hale gelmektedir.Ortodoks Sünnî İslâm retoriğinin kendi dışına attığı bu farklılaşmayı eniyi temsil eden metinler velâyetnâmelerdir.8 Velâyetnâme geleneği 13. yüzyıla kadar indirilebilmektedir. Dolayısıyla daha öncesinde İslâm’ın etki alanıiçinde yaşamakla beraber kitabî İslâmla ilişkisi çok sınırlı olan hatta hiç ol7 Primordiyalist ve özcü milliyetçilik kuramcılarının temel yanılgısı, modernite-öncesi etnik varlığı, “millet”in varlığının kanıtı ve bunu ulus-devletlerin kurulmasında temel referans saymalarıdır. Oysa ulus-devlet aklı kendi öznesi saydığı “millet”i modernite öncesinde ararken sadecebir nominalizme düşer veya bu bağlantıyı kurmak için pek çok tahrifata, yakıştırmaya, uydurmaya ve tarih içinde yeniden yaratmaya yönelir.8 Velâyetname geleneği, özellikleri, birbirleriyle ilişkileri ve gelişmeleri için bkz. Ahmet YaşarOcak, Türk Halk İnançlarında ve Edebiyatında Evliya Menkabeleri, Kültür ve Turizm BakanlığıYayınları, Ankara, 1984.15mayan geniş kitleler bu dinin motifleriyle velâyetnâmeler aracılığıyla tanışmıştır. Velâyetnâmelerin çoğu yazıya geçmiştir. Ancak geniş kitleler için bugeleneğin yazılı olup olmaması önemli değildir; zira velâyetnâmeler dervişler ve tâliplerce sözlü gelenek içinde sıradan insana aktarılmış ve tâlip çevreleri böylece genişletilmiştir. Rıza Yıldırım’ın vurguladığı gibi, “...yüksek yazılı kültürden uzak, doğanın çetin şartları içinde yaşam mücadelesi verenve kültür hayatı ziyadesiyle sözlü gelenek üzerinde yürüyen ... göçebe, yarıgöçebe ya da yerleşik-köylü Türkler arasında, gerek dinin yayılması gerekse öğrenilip hayatlarında tatbik edilmesi hususlarında dilden dile anlatılanevliya menkıbelerinin birinci derecede rol oynadığı ileri sürülebilir.”9 Velâyetnâmeler, ortodoks İslâm’ın şiddetle reddettiği keramet ve mucize, geleceği bilme, başka cisimlerde görünme ve yeniden doğuş gibi oluşların sıklıklayer aldığı metinler ve konu edilen velinin müridlerince birer “hakikat” olarak kabul edilerek geleneğin içine yerleşir.Alevi öğretisine yön veren temel kişilikler ve onlar etrafında şekillenenritüel, öğretinin Şiā ve İslâm’ın tefrik dönemine hâkim Hâricîlik ve batınîlik gibi yollarla kurulabilecek temel ilişkisini de ortaya koyar. Kutb ya da insan-ı kâmil fikri, bu yönelimin, dinin Sünnî yorumundan temelden ayrıştığıbir konudur. Sünnî İslâm vahyin dünyadaki kişisel temsiline imkân tanımayan bir din ve insan yorumu geliştirerek imamet kavramını tamamen dar vedünyevî sınırlara hapsederken, sözü edilen yönelimler seçilmiş kişilerde bedenen temsil edilen velâyet fikrine kapı açarak Sufîliğin imkânlarını genişletmiş ve imam’ı Allah adına dünyada söz söyleyebilecek bir yetkiyle donatanbambaşka bir çerçevede yeniden yorumlamışlardır. Hacı Bektaş Velî, AbdalMusa, hatta Şah İsmail Safevî gibi kişilikler bu türden makam sahibi sayılmışlar ve Bâtınîliğin uç yorumlarından birini teşkil edecek ve Şiā geleneğinden temelli farklılaşacak biçimde yer yer on ikinci İmam yerine konulmuşlardır. Adı geçen velî ve önderlerin, yine Şiā’nın oluşum dinamikleri ve etkialanı dışında gelişen Yesevîlik ve sonrasında da Babaîlik hattını izleyen birmensubiyet zincirine bağlanmaları da, daha sonra bu velîleri pîr sayan Alevi zümrelerin Şiā’dan farklı bir yolda inşa edilmiş özel bir gelenek olarak görülebilmesini sağlamıştır.Kızılbaş başlığı ve devlet ötekileştirmesinin birleştiriciliğiBektaşîliğin Osmanlı tarihinde ve dünyasında Aleviliğin bir kimlik olarak belirmesinden önce berrak bir biçimde görünür olması, Osmanlı Devleti’nin teşekkül devrindeki politik tavırlar açısından anlaşılabilir bir durum9 Rıza Yıldırım, “Efsânede Gizli Gerçek: Bir Tarih Kaynağı Olarak Seyyid Ali Sultan Velâyetnâmesi”, Tarih ve Toplum Yeni Yaklaşımlar, 6 (2007-2008), s. 13.16dur. Zira Osmanlı dinamiği, “halk İslâmı”nı dışarıda bırakan bir pratik değildir. Onu reddetmek yerine içermeye ve uzlaşmaya çalışır. Kaldı ki II. Bayezid devrine kadar bu “halk İslâmı” biçimleri ve onların gelenekleri siyasîbir mesele sayılmamıştır.10 Bu bakımdan Yeniçeri ocaklarının Bektaşî silkine mensubiyetleri, her ne kadar onların tarihselliği ile ilişkili olsa da, sonraki devirlerde Osmanlı iktidar seçkinlerinin Bektaşîliğin Yeniçeriler içindeki varlığını muhalif kabiliyeti zayıf bir iç-tutunum unsuru olarak kabul ettiklerini ve –belki de zorunlu olarak– öylece muhafazasına göz yumduklarını gösterir.11 Bu bakımdan Osmanlı-“Kızılbaş” ilişkisine göre Osmanlı-Bektaşî ilişkisi daha barışçı, hatta sembiyotik bir ilişkidir. Hacı Bektaş Tekkesi’nin erken zamanlarda kabulü ve korunması bu bağlamda anlam kazanır.Abdal Musa Tekkesi de Bektaşî Tekkesi sayıldığı ölçüde muteber sayılmış vedevletçe korunmaya mazhar olmuştur.12 Aynı dönemlerde (özellikle 17. yüz10 Âşıkpaşazâde Tarihi’nde Hacı Bektaş Velî, o zamanki Osmanlı toprakları dışında yaşamış “azizler” arasında sayılır. O yüzden Osmanlı hanedanı ile mülakî olmadığı söylenir (yani Tarih’e göre bu ilişkisizliğin siyasî bir nedeni yoktur). Tarih, Hacı Bektaş’ı Baba İlyas uğruna Anadolu’ya(Rum’a) gelmiş, burada yerleşmiş ve “mezar-ı şerîfi” Karaca Öyük’de bulunan bir velî olarak tanıtır. Tarih, ayrıca, daha sonra Alevi geleneği içinde kutsallık kazanan Muhlis Paşa’yı (Aşık Paşa’nın babası, Baba İlyas’ın oğlu), Karaca Ahmed’i, Geyiklü Baba’yı ve Abdal Mûsa’yı da “fukarâ”arasında sayar (bkz. Âşıkpaşazâde Tarihi..., s. 304-308).11 Yeniçeri Ocağı’nın Bektaşî silkine mensubiyeti bir gerçektir. Ancak 15. yüzyıl Osmanlı kroniklerinden bazısı bu ilişkiyi açık ve olumlayıcı bir dille anmaktan kaçınarak meşrulaştırmak istemez. Örneğin Âşıkpaşazâde Tarihi, Yeniçerilerin başına giydiği ak börkün Bektaşîlikle ilgisi olmadığını kanıtlamaya çalışır. Ona göre Abdal Musa, Orhan Gâzi zamanında Yeniçerilerle birlikte sefere katılmış, iline dönünce de başındaki Yeniçeri ak börkünü, “gâzi tacı” ve “bükme eliftac” olarak tanıtmak suretiyle Bektaşîler arasında yaygınlaştırmıştır. Yani Âşıkpaşazâde’ye göre Yeniçeri börkünün kaynağı Hacı Bektaş geleneği değil, aksine Bektaşî başlığı Yeniçeri geleneğinden mülhemdir (bkz. Âşıkpaşazâde Tarihi..., s. 308-309). Ne var ki, bazısı da bu ilişkiyikurmakta bir sakınca görmez. Örneğin Oruç Beğ Tarihi’ne göre Orhan Gâzi’nin kardeşi Ali Paşa, Orhan Gâzi’ye, “senin askerin kızıl börk giysin, sen ve kulların ise ak börk” der. Bunun üzerine Sultan Amasya’da Horasanlı Hacı Beştaş’tan icazet alıp ak börk getirtir ve kendi ile (Yeniçeri askeri dahil) kulları bundan böyle “ak börk” giyerler (Oruç Beğ Tarihi, haz. N. Atsız, Tercüman Yayınları, İstanbul, s. 34). Öte yandan Âşıkpaşazâde Tarihi’nin İstanbul Arkeoloji Müzesi’ndeki nüshasında Hacı Bektaş’ın soyu sayılır ve oğlu Mahmud Çelebi’nin oğlu Resul Çelebi’nin müridleri arasında “ehl-i ilimden kimse” var mıdır, diye sorulduğunda Âşıkpaşazâde’nincevabı “vardur” olur. Ancak bir kaydı ilave etmeyi ihmal etmez: “Bengi ve zankı, tobalak ve zıbalak ve şeytânî âdetler bunlarda çokdur. Ve bu halk [yani Bektaşîler] bilmezler anı şeytânî midür veyâ rahmânî midür? Ve her kimse kim Hacı Bekdaş Âl-i Osman’dan kimseyile musâhabetetdi, derse yalandur şöyle bilesiz” (bkz. Âşıkpaşazâde Tarihi..., s. 309).12 Abdal Musa Tekkesi de “Bektaşî fukarasına meşrut” sayılıyordu ve meşihatıyla bizzat Hacı Bektaş Velî evlâdı olan Çelebiler ilgileniyordu (bkz. BOA, İE.EV., 5/553, 5 Muharrem 1091/6 Şubat1680). Osmanlı belgelerine göre Teke Sancağı’nda bulunan Abdal Musa Tekkesi’ne “sadaka”olarak gelen küçükbaş ******lardan rüsum alınmamaktaydı (bkz. BOA, MAD.d., 8577; BOA,EV.d., 10848) ve Dergâh çeşitli vergilerden muaf tutulmuştu (bkz. BOA, C.EV., 483/24438, 12Cemaziyelahir 1226/4 Temmuz 1811). Ancak 1825 yılında II. Mahmud’un Yeniçeri ordusunulağvetmesiyle birlikte Anadolu ve Rumeli’de aralarında Abdal Musa Tekkesi’nin de bulunduğupek çok “Bektaşî” tekkesi de ortadan kaldırıldı ve tekkeye ait çiftliğe emlâk-ı hümâyûn adınael konularak arazisi ve gelirleri mukataaya çevrildi (bkz. BOA, MAD.d., 9771). II. Mahmud’unsaltanat döneminde Abdal Musa Tekkesi de sadece türbe mahalli bırakılıp, zaviyeye ait bütün 17yılda) zındıklık, mülhidlik, rafızîlik gibi suçlamalarla birçok şeyhin ve tekkenin tâkibata uğradığı dikkate alınırsa,13 Bektaşî yolunun devlet bakımından bunlardan ayrı tutulduğunu söylemek yanlış olmasa gerektir. Böylelikle Osmanlı nezdinde tanınırlık kazanan tarikatlar içinde yer edinen Bektaşîlik ile14 Osmanlı kırsalına yayılmış Alevilik arasında, en azından devletin bakış açısı bakımından bir makas oluşmuştur. Aleviliğin politik olarak “Şahçı” olarak damgalanması ve “Kızılbaşlık” adı altında şeytanlaştırılması, Alevi zümrelerin tâkibatına ve sürekli olarak şüphe altında kalmalarının yolunu açtı. Benzer durum, Safevî Devleti’nin gelişiminde de izlenmektedir. Başlangıçta tamamen Kızılbaş aşiretlerin gücüne dayanan Şah İsmail ve ardılları, Osmanlılara yenilerek politik iddialarını kaybettikten sonra, İran sahasına hükmeden bir devletin idamesi ile meşgul hale gelmişler ve Şah Tahmasp’tan (1533-1576) itibaren kendi iktidarına rakip saydığı ve yenilgi yüzünden İran sahasına girmiş bulunan büyük kitleleri kontrol eden KızılbaşTürkmen emirlerinden kurtulmayı seçmiş, devleti onlardan bağımsız bir bürokrasi ile yönetmeyi seçmiştir. Bu bürokrasi içinde İranlıların, Gürcülerin,Çerkeslerin ağırlığı hissedilir ve İran devletinin Şiîleşmesi de böyle başlar.Bu süreçte, Osmanlıların kapıkulu ordusuna benzer biçimde, bir Şahsevenordusu oluşturulmuştur.15****** ve eşya ile birlikte, kalan bütün yapıların yıkılarak enkazının satıldığı Bektaşî tekkeleriarasındaydı (bkz. BOA, C.ML., 91/4125, 5 Muharrem 1248/4 Haziran 1832). Bu tarihten sonra da zaviye Mevlevîlerin ve Nakşibendîlerin eline geçti. Ancak 1860’ların sonlarından itibarenHacı Bektaş evlâdı tekkenin tamiri ve meşihatın kendilerine iadesi için mütemadiyen *****çeleryazmaya başladı (BOA, MVL., 549/41, 28 Cemaziyelahir 1284/27 Ekim 1867). Ancak hiçbir biçimde bir sonuç alınamadığını meşihat makamına ve gündelik işlere ilişkin arşiv yazışmalarında Nakşî şeyhlerinin buradaki varlığının sürekliliğinden anlıyoruz. 30 Kasım 1925 tarihli Tekke ve Zaviyelerin İlgasına Dair Kanun’un yürürlüğü ile buradaki Nakşibendî varlığı da sona erdi. Zira tekkenin çevresinde yaşayan Alevi Tahtacı Türkmenler, bu kanuna rağmen Nakşîlerinburadaki sürekliliğini muhafaza ve müsaade edecek bir zümre değildi.13 Bkz. Ahmet Yaşar Ocak, Türkiye Sosyal Tarihinde İslâmın Macerası: Makaleler-İncelemeler, Timaş, İstanbul, 2010, s. 40-41.14 Gerçi Sünnî-Hanefî din yorumunun dışına çıkan (zendeka ve ilhad’la suçlanan) tarikatlara karşı I. Süleyman döneminde önemli bir baskı oluşmuş ve Kalenderî, Hurufî, Melâmî gibi tarikatlara müsamaha gösterilmemiştir (bkz. Ocak, Türkiye Sosyal Tarihinde..., s. 39-40). İnalcık’a göre I. Süleyman’ın çabası, uç devletinin eklektik niteliğini ortadan kaldırıp, klasik İslâm halifeliğinin gerektirdiği siyaset, kurum ve kültürün sürdürücüsü haline gelmekti (H. İnalcık, “State,Sovereignity and Law during the Reign of Süleyman”, Süleyman the Second and his Time, der. H.İnalcık ve C. Kafadar, Isis, İstanbul, 1993, s. 72). Bu yüzden dönemin ortodoks yazarları Süleyman dönemini bir “yeniden doğuş” dönemi olarak kutlamışlardır. Örneğin Kutbuddin el-Mekkî I. Süleyman’ı “Hanîf dinini keskin kılıcının ağzıyla güçlendirdi ve ayağa kaldırdı. Onun kalıcı değerlerini ihya etti. Yüce ehl-i sünnet mezhebini muzaffer kıldı. Dinin alamet ve sembollerini ortaya çıkardı. İlhad ehlini ezip kökünü kazıdı. Onuncu asırda Muhammed ümmetinin dininin mücedidi oldu” diyerek selamlar (akt. İsmail E. Erünsal, “XVI. Asır Osmanlı Zendeka veİlhad Tarihine Bir Katkı”, Osmanlı Araştırmaları, XXIV, 2004, s. 128).15 Richard Tapper, İran’ın Sınır Boylarında Göçebeler: Şahsevenlerin Toplumsal ve Politik Tarihi,çev. F. D. Özdemir, İmge Kitabevi, Ankara, 2004, s. 89-91.

Tüm forumdan rastgele konular:

  • » Küp Şeker Deyip Geçmeyin..
  • » İmralı'ya yeni güvenlik önlemleri
  • » Türkiye’nin İlk Web Tabanlı Kpss...
  • » Baykal "röntgenci" Dedi!
  • » Pakistan'ı karıştıran Facebook sayfası
  • » BOP Eşbaşkanı Erdoğan Ortadoğu...
  • » AKP'de kesinleşen isimler
  • » Demokratikleşme paketi'nin...
  • » Numerolojik Aşk Testi
  • » Yedi Ulular

Aynı kategoriden rastgele konular:

  • » Peygambere gerek yok Fetullah Gülen
  • » Imam hüseyin ve söylence kahramanların...
  • » Sünni din adamlarının Aleviliğe bakışı
  • » Alevi Ve Sünni Farkı!!
  • » Mevlana'nın 'Gel' Çağrısı Rekora Gidiyor
  • » Sehtekar Örneği (Sultan Ana)
  • » İmam Hüseyin Şehit Olacağını...
  • » KERBELA... Yas ve Bilinç...
  • » A-luvilik (Popüler Alevilik Trendi)
  • » Yesıl post